თარგმნა ნარგიზა არჯევანიძემ.
მემარცხენე და ფემინისტი თეორეტიკოსების ბოლოდროინდელ ტექსტებში ცნება „კოლონიზაციის“ გამოყენება სხვადასხვა მნიშვნელობით, გარკვეულ პოლიტიკურ მნიშვნელობაზე უნდა მიუთითებდეს.
ტრადიციულ თუ თანამედროვე მარქსისტულ ტექსტებში აღნიშნული ტერმინი გამოიყენება როგორც ექსპლუატაციური ეკონომიკური გაცვლითი კატეგორია ანალიტიკური ღირებულების თვალსაზრისით (განსაკუთრებით ისეთი თანამედროვე თეორეტიკოსების ნაშრომებში, როგორიცაა ბარანი, ამინი და გუნდერ-ფრანკი); ტერმინი ასევე გამოიყენება აშშ-ის ფერადკანიანი ფემინისტი ქალების მიერ, რომლითაც ისინი თეთრკანიან ქალთა ჰეგემონიური მოძრაობების მიერ მათი გამოცდილებების და ბრძოლების მითვისებაზე ამახვილებენ ყურადღებას. ტერმინ კოლონიზაციის გამოყენების არეალი საკმაოდ ფართოა. მას იყენებენ როგორც ეკონომიკური თუ პოლიტიკური იერარქიების აღსანიშნად, ასევე ე.წ. „მესამე სამყაროს“ შესახებ კონკრეტული კულტურული დისკურსის მიმართაც.
რაოდენ დახვეწილი ან პრობლემატურიც არ უნდა იყოს ამ ტერმინის, როგორც განმარტებითი კონსტრუქტის გამოყენება, კოლონიზაცია ურთიერთობაში ცალსახად გულისხმობს სტრუქტურულ დომინაციის და იმ სუბიექტის (სუბიექტების) ჰეტეროგენულობის ხშირად ძალადობრივ ჩახშობას, რაც ამ ტექსტის განხილვის საგანია. ჩემი მსჯელობა, რომელიც რამდენიმე თანამედროვე დასავლელი ფემინისტის ტექსტს ემყარება, უშუალოდ „მესამე სამყაროს ქალების“, როგორც მონოლითური სუბიექტის წარმოებას ეხება, ასევე კოლონიზაციის დეფინიცია, რომელსაც მე ვიყენებ, მეტწილად დისკურსულია და მესამე სამყაროს ქალების შესახებ დაგროვილი „ცოდნის“ მითვისებისა და კოდირების გარკვეულ ხერხებზე ფოკუსირდება. რიგ ტექსტებში, რომელთა ამოსავალი წერტილი ფემინისტური ინტერესებია, ეს კონკრეტულ ანალიტიკურ კატეგორიებზე დაყრდნობით ხორციელდება, მაგალითად, როგორც ეს აშშ-სა და დასავლეთ ევროპაში მოხდა.
ასეთი ტექსტების მიმართ ჩემი გულისწყრომა ფემინისტური თეორიის თანამედროვე დებატებში ჩემი ჩართულობის/მონაწილეობის შედეგია; იგი ასევე უკავშირდება სხვადასხვა კლასის, რასის და ეროვნების მიუხედავად სტრატეგიული კოალიციების ჩამოყალიბების პოლიტიკურ აუცილებლობას (განსაკუთრებით რეიგანის მმართველობის დროს).
ცხადია, დასავლური ფემინისტური დისკურსი და პოლიტიკური პრაქტიკა თავისი მიზნებით, ინტერესებითა და ანალიზით არც ერთგვაროვანია და არც ჰომოგენური. თუმცა, შესაძლებელია იმ გავლენების თანამიმდევრულობის გამოკვეთა, რაც „დასავლეთის“, როგორც თეორიის და პრაქტიკის მთავარ რეფერენტად ნაგულისხმევი დაშვების შედეგია (ყველა თანმდევი სირთულისა თუ წინააღმდეგობრიობის ჩათვლით). ტერმინ „დასავლური ფემინიზმის“ ქვეშ არ ვგულისხმობ მის მონოლითურობას. ამის საპირისპიროდ, ვცდილობ ყურადღება შევაჩერო სხვადასხვა ტექსტუალურისტრატეგიების მსგავს გავლენებზე. ამ სტრატეგიებს კონკრეტული ავტორები იყენებენ, რათა „სხვების,“ როგორც არა-დასავლელის და შესაბამისად საკუთარი თავის, როგორც (იმპლიციტურად) დასავლელის კოდირება მოახდინონ. სწორედ ამ მნიშვნელობით ვიყენებ ტერმინს — „დასავლელი ფემინისტი“. ანალიტიკური პრინციპები, რომელთაც ქვემოთ შევეხები, დასავლური ფემინისტური პოლიტიკური პრაქტიკების დამახინჯებას ემსახურება. ისინი მსოფლიო მასშტაბით კოალიციების შექმნის შესაძლებლობებს ასუსტებს (ჩვეულებრივ თეთრკანიან) დასავლელ ფემინისტებს, მუშათა კლასის ფემინისტებსა და ფერადკანიან ფემინისტებს შორის. ეს შეზღუდვები მკაფიოა (იმპლიციტურად შეთანხმებული) პრიორიტეტული საკითხების კონსტრუირებისას, რომელთა ირგვლივ, ელიან, რომ უკლებლივ ყველა ქალი უნდა მობილიზდეს.
აუცილებელი და არსებითი კავშირი ფემინისტურ ცოდნას, ფემინისტური პოლიტიკურ პრაქტიკასა და ორგანიზებას შორის განსაზღვრავს მესამე სამყაროს ქალებზე დასავლური ფემინისტური ტექსტების სტატუსსა და მნიშვნელობას; როგორც ყველა სხვა დანარჩენ სფეროში, ფემინისტური ცოდნა არ არის მხოლოდ ცოდნის წარმოება კონკრეტულ საგანზე. იგი უშუალოდ პოლიტიკური და დისკურსული პრაქტიკაა , რაშიც მიზანმიმართული და იდეოლოგიურია და მეტწილად აღიქმება როგორც კონკრეტულ ჰეგემონურ დისკურსებში ჩარევის საშუალება (მაგალითად ტრადიციული ანთროპოლოგია, სოციოლოგია, ლიტერატურის კრიტიკა, და ა შ); იგი პოლიტიკური პრაქსისია, რომელიც უპირისპირდება უძველესი „ლეგიტიმური“ და „მეცნიერული“ ცოდნის სისტემების ტოტალურ იმპერატივებს. ამგვარად, ფემინისტური სამეცნიერო პრაქტიკები (იქნება ეს კითხვა, წერა, კრიტიკული თუ ტექსტობრივი პრაქტიკა) ძალაუფლებრივ ურთიერთობებშია ჩაქსოვილი — ურთიერთობებში, რომლებსაც წინააღმდეგობას უწევს და შესაძლოა, იმპლიციტურად მხარს უჭერს კიდეც. ზოგადად კი, რა თქმა უნდა, შეუძლებელია არსებობდეს ცოდნა, რომელიც აპოლიტიკურია.
ურთიერთობა „ქალს“ (კულტურული და იდეოლოგიური კომპოზიტი „სხვა“, მრავალფეროვანი რეპრეზენტაციული დისკურსებითაა აგებული (მეცნიერული, ლიტერატურული, სამართლებრივი, ლინგვისტური, სინემატიკური და ა.შ.) — და „ქალებს“ (როგორც კოლექტიური ისტორიების რეალური, მატერიალური სუბიექტები) შორის ერთ-ერთი ცენტრალური ასპექტია, რომლის შესწავლა ფემინისტური პრაქტიკის მიზანია. ეს კავშირი ქალებს, როგორც ისტორიულ სუბიექტებსა და ქალების, ჰეგემონური დისკურსების პროდუქტის რეპრეზენტაციას შორის, უშუალოდ იდენტობის, ან მარტივი მინიშნების თუ შესაბამისობის კავშირი კი არ არის, არამედ, კონკრეტული კულტურების მიერ დამკვიდრებული თვითნებური კავშირია. ჩემი აზრით, ფემინისტური ტექსტები რომელთა ანალიზსაც გთავაზობთ, მესამე სამყაროს ქალების ცხოვრების მატერიალური და ისტორიული ჰეტეროგენურობის დისკურსულ კოლონიზებას ახდენს, ამ გზით აწარმოებს და ხელს უწყობს ერთგვაროვანი კომპოზიტის, „მესამე სამყაროს ქალის“ ხატის კვლავწარმოებას, რომელიც თვითნებურად კონსტრუირებული გვეჩვენება, თუმცა ხელწერა მაინც დასავლურ ჰუმანისტურ დისკურსზე მიანიშნებს.
ვამტკიცებ, რომ ერთი მხრივ, პრივილეგიისა და ეთნოცენტრული უნივერსალობის დაშვება და მეორე მხრივ, „მესამე სამყაროს“ შესახებ დასავლური ცოდნის გავლენების არასათანადო გაცნობიერება მსოფლიო სისტემის კონტექსტში, რომელიც დასავლეთის მიერაა დომინირებული, დასავლური ფემინისტური ტექსტების საკმაოდ მნიშვნელოვან ნაწილს ახასიათებს, რომლებიც მესამე სამყაროს ქალების შესახებ დაიწერა. “სქესობრივი განსხვავების“ ანალიზს, რომელიც წარმოდგენილია, როგორც პატრიარქატის ქროსკულტურულად ერთგვაროვანი, მონოლითური ფორმა ან მამაკაცის დომინირება — მივყავართ იდენტურად რედუცირებული, ჰომოგენური იდეის წარმოებამდე, რომელსაც მე „მესამე სამყაროს განსხვავებულობას“ ვარქმევ; ეს არის შეუვალი, არაისტორიული რაღაც, რაც სავარაუდოდ ამ ქვეყნებში ყველა ქალის თუ არა, ქალების უმრავლესობის ჩაგვრას განაპირობებს. სწორედ ამ „მესამე სამყაროს განსხვავებულობის“ წარმოებით დასავლელი ფემინისტები იმ ფუნდამენტური კომპლექსურობის, კონფლიქტების მითვისებას და „კოლონიზებას“ ახდენენ, რომლებიც სხვადასხვა კლასის, რელიგიის, კულტურის, რასის, კასტის წარმომადგენელი ქალების ცხოვრებისთვისაა დამახასიათებელი ამ ქვეყნებში. და სწორედ ამ პროცესში, რომლის დროსაც ადგილი აქვს მესამე სამყაროს ქალების ჩაგვრის ჰომოგენურად წარმოჩენას და სისტემატიზაციას, დასავლელი ფემინისტები ბოლო დროს დისკურსში იყენებენ ძალაუფლებას, რომელსაც განსაზღვრა და სახელდება სჭირდება.
დღესდღეობით დასავლეთის ჰეგემონური პოზიციის კონტექსტში, რომელიც ანურ აბდელ-მალეკის აზრით, „დომინანტისექტორის მიერ მეცნიერული ცოდნის და სრულყოფილი კრეატიულობის მონოპოლიის საფუძველზე, მსოფლიოს განვითარების პროცესის მიმართულების განსაზღვრასა და რეგულაციაზე კონტროლის მოპოვებისთვის“ ბრძოლაა; დასავლური ფემინისტური ცოდნა მესამე სამყაროს შესახებ უნდა აღიქმებოდეს იმასთან მიმართებით, თუ რამდენად მძლავრადაა იგი ჩაქსოვილი სწორედ ამ კონკრეტულ ძალაუფლებრივ ურთიერთობებსა და ბრძოლაში. ვამტკიცებ, რომ არ არსებობს არანაირი უნივერსალური პატრიარქალური ჩარჩო, რომელსაც ეს ცოდნა ცდილობს რომ დაუპირისპირდეს — მანამ, სანამ კაცების ინტერნაციონალური კონსპირაციის, ან მონოლითური, არაისტორიული ძალაუფლებრივი იერარქიის იდეა არ დაწინაურდება. თუმცა, ძალაუფლების გარკვეული მსოფლიო ბალანსი არსებობს, რომლის ჩარჩოებშიც აუცილებლად უნდა მოთავსდეს კულტურის, იდეოლოგიის, სოციო-ეკონომიკური პირობების ნებისმიერი ანალიზი. აბდელ-მალეკის მოხმობა აქ სასარგებლოა იმ კუთხითაც, რომ ის შეგვახსენებს იმას, რომ პოლიტიკა „კულტურის“ შესახებ დისკურსების განუყოფელი ნაწილია:
„თანამედროვე იმპერიალიზმი სინამდვილეში ჰეგემონური იმპერიალიზმია, რომელიც მაქსიმალურად იყენებს რაციონალიზებულ ძალადობას და ცეცხლითა და მახვილით ყველაზე მაღალ წერტილს აღწევს, ვიდრე ოდესმე ყოფილა. თუმცა, ამასთან, გულებსა და გონებაზე კონტროლის მოპოვების მეშვეობით, ვინაიდან მისი შინაარსი დასავლეთის მილიტარისტულ-ინდუსტრიული კომპლექსური და ჰეგემონური კულტურული ცენტრების გაერთიანებული ძალისხმევით განისაზღვრება, ყველანი განვითარების იმ მოწინავე დონეს დაემყარნენ, რომელიც მონოპოლიისა და ფინანსური კაპიტალის მიერ იქნა მიღწეული და შენარჩუნებული მეცნიერული, ტექნოლოგიური და უშუალოდ, მეორე ინდუსტრიული რევოლუციის მხარდაჭერით“.
დასავლური ფემინისტური ცოდნა თავიდან ვერ აიცილებს საკუთარი როლის გაანალიზების სირთულეს ამგვარ გლობალურ ეკონომიკურ და პოლიტიკურ ჩარჩოში და საკუთარი ადგილის განსაზღვრის ამოცანას. ეს იგივეა, რაც კომპლექსური კავშირების უგულვებელყოფა პირველსა და მესამე სამყაროს ქვეყნების ეკონომიკას შორის, და ამ ინტერაქციის გავლენის იგნორირება ამ ქვეყნებში მცხოვრებ ქალებზე. მე ეჭვქვეშ არ ვაყენებ მესამე სამყაროს ქალებზე დაწერილი დასავლური ფემინისტური ტექსტების დესკრიფციულ თუ ინფორმაციულ ღირებულებას, და არც ისეთი ნაშრომების არსებობის შესახებ მიჩნდება ეჭვი, რომლებიც ანალიტიკურ მახეში არ ებმებიან. მოგვიანებით სწორედ ერთ-ერთ ასეთ ტექსტს შევეხები.
ამ ქვეყნების წარმომადგენელ ქალთა გამოცდილებების შესახებ საყოველთაო მდუმარების კონტექსტში, და ასევე ქალების პოლიტიკურ ბრძოლებს შორის საერთაშორისო კავშირების დამყარების აუცილებლობის პირობებში, ასეთი ნაშრომი გზის გამკვალავი და ფუნდამენტურად მნიშვნელოვანია.
თუმცა, ეს დამოკიდებულია როგორც ამ ტექსტების მიერ გამოყენებული კონკრეტული ანალიტიკური სტრატეგიების განმარტების პოტენციალზე, ასევე მათ პოლიტიკურ გავლენაზე დასავლური ცოდნის ჰეგემონიის პირობებში, რომელზეც მე ყურადღებას გავამახვილებ. მაშინ, როდესაც ფემინისტური ტექსტები ჯერ კიდევ მარგინალიზებულია (გარდა იმ ტექსტებისა, რომლებიც ფერადკანიანი ქალების თვალთახედვით პრივილეგირებულ თეთრკანიან ქალებს ეხებათ), დასავლური ფემინისტური ნაშრომები მესამე სამყაროს ქალებზე უნდა განვიხილოთ დასავლური ცოდნის გლობალური ჰეგემონიის კონტექსტში, რაც მოიაზრებს ინფორმაციის და იდეების წარმოებას, გამოქვეყნებას, გავრცელებას და გამოყენებას.
მარგინალიზებულია თუ არა, ასეთი ნაშრომებს პოლიტიკურ გავლენა და იმპლიკაციები აქვს, რომლებიც უშუალოდ ფემინისტური და დისციპლინური აუდიტორიის საზღვრებს სცილდება. მესამე სამყაროს ქალების თვალთახედვით, დასავლური ფემინიზმის დომინანტური „რეპრეზენტაციების“ ერთ-ერთი ასეთი მნიშვნელოვანი ეფექტია მისი შერწყმა იმპერიალიზმთან. ამგვარად, აუცილებელია პოლიტიკური იმპლიკაციების, ანალიტიკური სტრატეგიებისა და პრინციპების ანალიზი.
ჩემი კრიტიკა საბაზისო ანალიტიკურ პრინციპებს ეხება, რომლებიც წარმოდგენილია ქალების შესახებ მესამე სამყაროს (დასავლურ) ფემინისტურ დისკურსებში. ვინაიდან მე ძირითადად ყურადღებას ვამახვილებ „Zed პრესის“ სერიაზე — „ქალები მესამე სამყაროში“, ჩემი კომენტარები დასავლურ ფემინისტურ დისკურსზე მოიცავს მხოლოდ ამ სერიების ტექსტებზე ჩემივე ანალიზს. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ძირითადად, იმ ფემინისტებს განვიხილავ, რომლებიც საკუთარ თავის იდენტიფიცირებას ახდენენ როგორც კულტურულად ან გეოგრაფიულად „დასავლელები“, ის რასაც მე ვაცხადებ ამ ანალიტიკური სტრატეგიების ან იმპლიციტური პრინციპების შესახებ, შეეხება ნებისმიერს, რომელიც ამ მეთოდებს იყენებს, იქნებიან ეს დასავლელი თუ მესამე სამყაროს ქალები, რომლებიც აღნიშნულ საკითხებზე წერენ და თავიანთ ნაშრომებს დასავლეთში აქვეყნებენ (მე არ ვაყენებ კულტუროლოგიურ არგუმენტს ეთნოცენტრიზმის შესახებ; ამის საპირისპიროდ, ჩემი მიზანია ვამხილო ის, თუ როგორ იწარმოება ეთნოცენტრისტული უნივერსალიზმი კონკრეტულ ტექსტებში და ჰეგემონური პირველი/მესამე სამყაროს დაკავშირების კონტექსტში; უჩვეულო არაფერი იქნება იმაში, თუ ამ დროს ეთნოცენტრიზმის ფესვებს აღმოვაჩენთ). და რაც მთავარია, ჩემი არგუმენტი ეხება ნებისმიერ დისკურსს, რომელიც მის საკუთარ ავტორისეულ სუბიექტებს იმპლიციტურ რეფერენტად აყალიბებს, სახელდობრ კი იმ საზომად, რომლის შესაბამისადაც ახდენს კულტურული „სხვების“ კოდირებას და რეპრეზენტაციას. სწორედ ამ ჟესტით ხდება ძალაუფლების გამოყენება დისკურსში.
პირველი პრინციპი, რომელზეც ანალიზის კონტექსტში შევჩერდები, „ქალის“ კატეგორიის სტრატეგიულ ადგილს ან მდგომარეობას ეხება. დაშვება, რომ ქალები წარმოადგენენ ბუნებრივად შემდგარ, თანმიმდევრულ ჯგუფს, იდენტური ინტერესებით და სურვილებით, კლასის, ეთნიკურობის, რასობრივი ლოკაციის თუ წინააღმდეგობების მიუხედავად, მოიაზრებს გენდერის თუ სქესობრივი განსხვავების, ან პატრიარქატის იდეას (როგორც მამაკაცის დომინირება — კაცი, როგორც შესაბამისად თანამიმდევრული ჯგუფი), რომელიც შესაძლოა გამოვიყენოთ უნივერსალურად და ასევე ქროსკულტურულად.
ანალიზის კონტექსტი შესაძლოა იყოს ნებისმიერი რამ, დაწყებული ნათესაობის სტრუქტურებით და შრომის ორგანიზაციით, დამთავრებული მედია რეპრეზენტაციებით. მეორე პრინციპი კონკრეტული მეთოდოლოგიების უკრიტიკო გამოყენებას ეხება, როდესაც ამით უნივერსალობის და ქროსკულტურული ვალიდურობისთვის „მტკიცებულების“ წარდგენა ხდება. მესამე, უშუალოდ პოლიტიკური პრინციპია, რომელიც მეთოდოლოგიებს და ანალიტიკურ სტრატეგიებს უდევს საფუძვლად, სახელდობრ, ძალაუფლების მოდელს და ბრძოლას, რომელსაც ისინი გულისხმობს და წარადგენს. მე ვამტკიცებ, რომ ორი საშუალების, ან უფრო სწორად ზემოთ მოყვანილი ანალიზის ჩარჩოს შედეგად, კეთდება დაშვება ქალების ჩაგვრის, როგორც ჯგუფის ჩაგვრის ჰომოგენური იდეის შესახებ, რაც, თავის მხრივ აწარმოებს „მესამე სამყაროს ქალის“ ზოგად ხატს (იხ. ნარაიანი); სწორედ ეს ზოგადი, მონოლითური მესამე სამყაროს ქალი ცხოვრობს არსობრივად არასრულყოფილი ცხოვრებით, საკუთარ გენდერზე (ანუ სექსუალურად შეზღუდული) და „მესამე მსოფლიოს“ წარმომავლობაზე დაყრდნობით (ანუ გაუნათლებელი, ღარიბი, ტრადიციების მიმდევარი, ოჯახზე მიჯაჭვული, მსხვერპლი და ა. შ.). ჩემი აზრით, ეს სურათი კონტრასტულად უპირისპირდება დასავლელი ქალების (იმპლიციტურ) თვითრეპრეზენტაციას — როგორც განათლებული, თანამედროვე ქალის ხატს, რომელიც ფლობს საკუთარ სხეულზე და სექსუალობაზე კონტროლს, შეუძლია დამოუკიდებლად მიიღოს გადაწყვეტილებები.
განსხვავება მესამე მსოფლიოში ქალების დასავლურ ფემინისტურ რეპრეზენტაციასა და დასავლურ ფემინისტურ თვითპრეზენტაციას შორის, შეესაბამება განსხვავებას, როგორიც ზოგიერთმა მარქსისტმა თეორეტიკოსმა დიასახლისის „შენარჩუნების“ ფუნქციასა და ანაზღაურებადი შრომის რეალურ „მწარმოებლურ“ როლს შორის გამოკვეთა, ან კიდევ შეესაბამება განვითარების სპეციალისტების მიერ შემოთავაზებულ დახასიათებას, რომლის მიხედვითაც მესამე სამყაროს „ნედლი მასალის“ ნაკლებად ღირებული წარმოება პირველი მსოფლიოს „რეალურ“ მწარმოებლურ აქტივობასთან კონტრასტის მეშვეობითაა წარმოდგენილი. ეს გამიჯვნა კონკრეტული ჯგუფის ნორმად, ან პრივილეგირებულად აღქმის საფუძველზე ხორციელდება. კაცები, რომლებიც ანაზღაურებად შრომაში არიან ჩართულნი, პირველი სამყაროს მეწარმეები, და ჩემი აზრით, დასავლელი ფემინისტებიც, რომლებიც ზოგჯერ მესამე სამყაროს ქალებს „გაშიშვლებულ საკუთარ მე“-დ (მიშელ როზალდოს ტერმინი) მოიაზრებენ; ყოველი მათგანი ამ ბინარულ მტკიცებაში საკუთარ თავს რეფერენტად წარმოიდგენს.
„ქალები“, როგორც ანალიზის კატეგორია, ან: ჩვენ ყველანი დები ვართ, რომლებიც ერთად ვიბრძვით
ქალები, — ანალიზის კატეგორიით ვგულისხმობ კრიტიკულ დაშვებას, რომ ყველა ჩვენგანი, რომლიც ერთსა და იმავე გენდერს მიაკუთვნებს თავს, სხვადასხვა კლასსა და კულტურაში, სოციალურად ჰომოგენურ ჯგუფადაა აღქმული, რომელიც უკვე განსაზღვრულია ანალიზის პროცესამდე. ეს ის დაშვებაა, რომელიც ფემინისტური დისკურსის დიდ ნაწილს ახასიათებს. ქალების, როგორც ჯგუფის ჰომოგენურობა წარმოიქმნება არა ბიოლოგიური საწყისის საფუძველზე, არამედ მეორად სოციოლოგიურ და ანთროპოლოგიურ უნივერსალურ მტკიცებებზე დაყრდნობით. ამრიგად, მაგალითად, ნებისმიერ ფემინისტურ ანალიზში ქალები, მათ მიერ იდენტურად განცდილი ჩაგვრის საფუძველზე, მოიხსენებიან, როგორც ერთგვაროვანი ჯგუფი. ის, რაც ქალებს აერთიანებთ ჩაგვრის, როგორც „მსგავსი“ გამოცდილების სოციოლოგიური იდეაა.
ამ დროს ხდება „ქალების“ როგორც დისკურსულად აგებული ჯგუფის დაკავშირება „ქალებთან“, როგორც მატერიალურ სუბიექტებთან, რომლებიც საკუთარ ისტორიას ფლობენ.
ამგვარად „ქალების“ როგორც ჯგუფის დისკურსულად შეთანხმებული ჰომოგენურობა მცდარადაა აღქმული, როგორც ქალთა ჯგუფის ისტორიულად სპეციფიკური მატერიალური რეალობა. ამის შედეგად ფემინისტური თეორიის, ეკონომიკურ, სამართლებრივ და სოციოლოგიურ დისკურსებში ხდება დაშვება „ქალების“, როგორც ბუნებრივად შემდგარი ჯგუფის შესახებ, რომელიც აღქმულია, როგორც „ძალაუფლების არმქონე“, „ექსპლუატირებული“, „სექსუალურად შევიწროვებული“ ჯგუფი (რაც ძალიან ჰგავს სექსისტურ დისკურს, რომლის მიხედვითაც ქალებს არ აქვთ მათემატიკის ნიჭი არიან სუსტები, ემოციურები, და ა შ). ხაზგასმულია არა ის, რომ გამოაშკარავდეს მატერიალური და იდეოლოგიური სპეციფიკურობა, რომლითაც კონკრეტული ჯგუფის ქალები კონკრეტულ კონტექსტში წარმოდგენილნი არიან, როგორც „ძალაუფლების არმქონე“, არამედ ხაზგასმულია ის, რომ გამოიკვეთოს ქალების ჯგუფების „ძალაუფლების არქონის“ სხვადასხვა შემთხვევები, რაც დაადასტურებს ზოგად მოსაზრებას, რომ ქალები, როგორც ჯგუფი არ ფლობს ძალაუფლებას.
ან ნაწილში ყურადღებას გავამახვილებ ხუთ კონკრეტულ მაგალითზე, რომელიც აღწერს „ქალების“, როგორც ანალიზის კატეგორიის გამოყენებას დასავლურ ფემინისტურ დისკურსში მესამე სამყაროს ქალებზე. ხუთივე შემთხვევა იმის ილუსტრაციაა, თუ როგორ იწარმოება „მესამე სამყაროს ქალების“ ჰომოგენურად „ძალაუფლების არმქონე“ ჯგუფის კონსტრუქტი, ხშირად კონკრეტული სოციო-ეკონომიკური სისტემების იმპლიციტურ მსხვერპლად გამოცხადების გზით. ამისათვის რამდენიმე ავტორი შევარჩიე, მაგალითად, როგორიცაა ფრან ჰოსკენი, რომელიც უშუალოდ ქალის გენიტალურ წინადაცვეთაზე წერს, ასევე ავტორები, რომლებიც გამოკვეთენ განვითარების პოლიტიკის გავლენებს მესამე სამყაროს ქალებზე, როგორც დასავლეთის, ასევე მესამე სამყაროს მკითხველისთვის. ჩემი მსჯელობა აგებულია აღნიშნულ ტექსტებში „მესამე სამყაროს ქალებზე“ დაშვებების მსგავსებებზე დაყრდნობით.
ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ყველა ტექსტს, რომლის ანალიზსაც ვაკეთებ, თანაბრად აღვიქვამ, არც მათ ღირსებებსა თუ სუსტ მხარეებს განვიხილავ ერთ სიბრტყეზე. ავტორები, რომლებიც შევარჩიე, სხვადასხვა დონის სიფრთხილითა და სირთულით წერენ. თუმცა, მესამე სამყაროს ქალების ამ ტექსტებში რეპრეზენტაციის შედეგი თანმიმდევრულია, ძირითადად „ქალების“, როგორც ანალიზის ჰომოგენური კატეგორიის გამოყენების ხარჯზე. სწორედ ამ შედეგებზე გავამახვილებ ყურადღებას. ქალები ამ ტექსტებში განისაზღვრებიან, როგორც მამაკაცის ძალადობის მსხვერპლები (ფრან ჰოსკენი); კოლონიური პროცესის მსხვერპლები (მ. კუთრუფელი); არაბული ოჯახური სისტემის მსხვერპლები (ჯულიეტა მინსესი); ეკონომიკური განვითარების პროცესის მსხვერპლები (ბ. ლინსდეი და [ლიბერალული] WID სკოლა (მიდგომა — ქალები განვითარებაში)); დაბოლოს, ისლამური კანონის მსხვერპლები (პ.ჯეფრი).
ქალების, როგორც უწინარესად მათი „ობიექტის“ სტატუსთან მიმართებით განსაზღვრის წესი (როდესაც კონკრეტული ინსტიტუტები თუ სისტემები ქალებზე ან ახდენენ გავლენას, ან არა) ახასიათებს „ქალების“ ანალიზის კატეგორიად გამოყენების კონკრეტულ ფორმას. კონტექსტში, როდესაც დასავლელი ქალები იკვლევენ მესამე სამყაროს ქალებს, ასეთ ობიექტივიზაციას (როგორი კეთილი განზრახვაც არ უნდა ჰქონდეს), სახელი უნდა დაერქვას და კრიტიკულად იქნას განხილული. როგორც ვალერი ამოსი და პრატიბჰა პარმარი ბოლო დროის ერთ-ერთ ტექსტში ამტკიცებენ, რომ „ფემინისტური თეორიები, რომლებიც ჩვენს კულტურულ პრაქტიკებს „ფეოდალურ გადმონაშთად“ ან „ტრადიციულად“ განიხილავენ, ჩვენ პოლიტიკურად უმწიფარ ქალებად წარმოგვადგენენ; ქალებად, რომლებსაც უნდა მისცე განათლება დასავლური ფემინიზმის პრინციპების თანახმად და მუდმივად უნდა გააკრიტიკო“.
ქალი, როგორც მამაკაცის ძალადობის მსხვერპლი
ფრან ჰოკსენი, აფრიკასა და ახლო აღმოსავლეთში ადამიანის უფლებებისა და ქალთა წინადაცვეთის საკითხზე წერისას მთლიანად თავის მსჯელობას/გენიტალური წინადაცვეთის დაგმობას ამყარებს ერთ პრივილეგირებულ მოსაზრებაზე: გენიტალური წინადაცვეთის მიზანია ქალებს სექსუალური სიამოვნების მიღება აეკრძალოთ. (“FGM”, გვ. 11) რასაც ჰოკსენი მიჰყავს მტკიცებამდე, რომ ქალის სექსუალობა კონტროლირებადია, ისევე როგორც მისი რეპროდუქციული პოტენციალი. ჰოკსენის თანახმად, „მამაკაცის სექსუალური პოლიტიკა“ აფრიკასა თუ ზოგადად, მთელ მსოფლიოში, ერთსა და იმავე პოლიტიკურ მიზანს ემსახურება: ქალის დაქვემდებარება და დამორჩილება ნებისმიერი საშუალებით განხორციელდეს (“FGM”, გვ. 14). ქალების მიმართ ფიზიკური ძალადობა (გაუპატიურება, სექსუალური ძალადობა, გენიტალური დასახიჩრება, კლიტორის ამოკვეთა, და ა.შ.) „მამაკაცებს შორის არსებული, ერთობ შესაშური კონსენსუსით ხორციელდება“ (“FGM”, გვ. 14). შესაბამისად, ამ დროს ქალები განისაზღვრებიან, როგორც კაცის კონტროლის მსხვერპლები, ანუ „სექსუალურად დაქვემდებარებულნი“.
ცხადია, ქალის წინააღმდეგ მიმართული მამაკაცის ძალადობის პოტენციალი გარკვეულწილად შემოსაზღვრავს და ამხელს მათ სოციალურ პოზიციას, თუმცა მიუხედავად ამისა, ქალების განსაზღვრა არქეტიპულ მსხვერპლებად, განყენებულ პოზიციაში წარმოგვიდგენს მათ, როგორც „ობიექტებს, რომლებიც თავს იცავენ“, ხოლო მამაკაცებს, როგორც „სუბიექტებს, რომლებიც მათზე ძალადობას ახორციელებენ“. შესაბამისად, (ყოველი) საზოგადოება იყოფა ძალაუფლების არმქონე (იგულისხმება: ქალები) და ძალაუფლების მქონე (იგულისხმება: მამაკაცები) ადამიანების ჯგუფებად. მამაკაცების ძალადობის თეორიზება და ინტერპრეტაცია კონკრეტული საზოგადოებების მაგალითზე უნდა მოხდეს, რათა უკეთ გავიგოთ და უფრო ქმედითად შევძლოთ მობილიზება მის შესაცვლელად. შეუძლებელია სოლიდარობის გაგება მხოლოდ გენდერის საფუძველზე, იგი უნდა ემყარებოდეს კონკრეტულ ისტორიულ, პოლიტიკურ პრაქტიკასა და ანალიზს.
ქალი, როგორც უნივერსალურად დაქვემდებარებული
ბევერლი ლინდსეი თავისი წიგნის „მესამე სამყაროს ქალები: რასის, სქესის და კლასის გავლენა“ დასკვნით ნაწილში აღნიშნავს: „... ურთიერთობები, რომელშიც ადამიანები რასის, სქესის, კლასის საფუძველზე ურთიერთდემოკიდებულნი არიან, არსებობას განაგრძობენ სოციალური, საგანმანათლებლო და ეკონომიკური ინსტიტუტების მეშვეობით. ეს ურთიერთობები უზრუნვეყოფს გარკვეული კავშირების დამყარებას მესამე სამყაროს ქალებს შორის. აქ, ლინდსეი გულისხმობს იმას, რომ მესამე სამყაროს ქალები იდენტიფიცირებადი ჯგუფია, სწორედ მათ მიერ გაზიარებული დაქვემდებარებული მდგომარეობის გამოცდილების გამო. თუ გაზიარებული დაქვემდებარების გამოცდილებაა საჭიროა მხოლოდ იმისათვის, რომ ერთ ჯგუფად გაგვაერთიანოს, მესამე სამყაროს ქალები ყოველთვის იქნებიან აღქმული, როგორც აპოლიტიკური ჯგუფი, რომელსაც არასოდეს ექნება სუბიექტის სტატუსი! ამის საპირისპიროდ კი ამ ისტორიულ მომენტში, სწორედ კლასობრივი, რასობრივი, გენდერული, იმპერიალისტური იერარქიების წინააღმდეგ მიმდინარე პოლიტიკური ბრძოლების გაზიარებული გამოცდილებით ხდება შესაძლებელი მესამე სამყაროს ქალების სტრატეგიულ ჯგუფად მონიშვნა.
ლინსდეი ასევე აღნიშნავს, რომ ვიეტნამელ და შავკანიან ამერიკელ ქალებს შორის არსებობს ლინგვისტური და კულტურული განსხვავებები, თუმცა, „ორივე ჯგუფი მოიაზრება რასის, სქესის და კლასის მსხვერპლად“. ამგვარად, შავკანიანი და ვიეტნამელი ქალები მსხვერპლის სტატუსით განისაზღვრებიან. შესაბამისად, ყურადღება მივაქციოთ მტკიცებებს, როგორიცაა: “მსჯელობას დავიწყებ მტკიცებით, რომ ყველა აფრიკელი ქალი პოლიტიკურად და ეკონომიკურად დაქვემდებარებულია.“ ან შემდეგ მტკიცებას: „ღიად თუ ფარულად, პროსტიტუცია კვლავ რჩება აფრიკელი ქალების დასაქმების მთავარ და ალბათ ერთადერთ წყაროდ“. ყველა აფრიკელი ქალი დაქვემდებარებულია. პროსტიტუცია დასაქმების ერთადერთი შესაძლო სფეროა აფრიკელი ქალებისთვის, როგორც ჯგუფისთვის. ორივე მტკიცება განზოგადებების კარგი ილუსტრაციაა, რომლითაც გაჯერებულია უახლესი Zed Press-ის პუბლიკაცია აფრიკის ქალები: ჩაგვრის საფუძვლები, მარია როზა კუთრუფელის ავტორობით, რომელიც გამოცემის ყდაზე დატანილი ბიოგრაფიის მიხედვით ის იტალიელი მწერალი, სოციოლოგი, მარქსისტი და ფემინისტია.
მაინტერესებს, 1984 წელს შეძლებდა თუ არა ვინმე წიგნის დაწერას, სახელწოდებით „ქალები ევროპიდან: ჩაგვრის საფუძვლები“? რა არის ასეთი კულტურული სხვების შესახებ, რაც ამარტივებს მათ ანალიტიკურად ჰომოგენურ ჯგუფებად ფორმულირებას ისტორიული სპეციფიკის გათვალისწინების გარეშე? კიდევ ერთხელ გავიმეორებ, რომ მე არ ვემიჯნები აღწერის მიზნით გაკეთებულ უნივერსალურ კლასიფიკაციას. ქალები აფრიკის კონტინენტიდან შესაძლოა დესკრიფციული მიზნით დახასიათდეს, როგორც „ქალები აფრიკიდან“. მაგრამ როდესაც „ქალები აფრიკიდან“ იქცევა ჰომოგენურ სოციალურ დაჯგუფებად, რომელსაც ზოგადად ახასიათებს ძალაუფლების არქონა ან დაქვემდებარებულობა (ან თუნდაც ძლიერი მხარეები), სწორედ ამ დროს დგება პრობლემა.
დესკრიფციული გენდერული განსხვავებები ქალებსა და მამაკაცებს მიჯნავს. ქალები წარმოგვიდგება როგორც ჯგუფი, მათი კაცებზე დამოკიდებულების, დაქვემდებარებულ მდგომარეობასთან მიმართებით; მამაკაცები იმპლიციტურად პასუხისმგებელნი ხდებიან ამ ურთიერთობებებზე. როდესაც „აფრიკელი ქალები“ („აფრიკელ კაცებთან“, როგორც ჯგუფთან მიმართებით) წარმოჩინდება როგორც ჯგუფი სწორედ იმიტომ, რომ ისინი ზოგადად არიან დაქვემდებარებულნი და ჩაგრულნი, შეუძლებელი ხდება სპეციფიკურ ისტორიული განსხვავებებზე მსჯელობა, ვინაიდან რეალობა ყოველთვის გამიჯვნით და დაყოფითაა კონსტრუირებული, ამდენად გვაქვს ორი დაპირისპირებული, ურთიერთგამომრიცხავი ჯგუფი — მსხვერპლი და მჩაგვრელი. ამ დროს ბიოლოგიური სოციოლოგიურს ანაცვლებს, თუმცა ერთსა და იმავეს აწარმოებს - ქალების ერთობას.
ამრიგად, ჩემი მსჯელობისას ეჭვქვეშ ვაყენებ არა გენდერული განსხვავების დესკრიფციულ პოტენციალს, არამედ პრივილეგირებულ პოზიციონირებას და გენდერული განსხვავების განმარტებით პოტენციალს, როგორც ჩაგვრის საფუძველს. კუთრუფელი „აფრიკელ ქალების“ (როგორც ბუნებრივად შემდგარი, ჩაგრული ადამიანების ჯგუფი) ანალიზის კატეგორიად გამოყენებისას, უგულებელყოფს რა ნებისმიერ ისტორიულ სპეციფიკურობას, ქალების პოზიციას კონკრეტულ სოციალურ და ძალაუფლებრივ ქსელებთან მიმართებით მოიაზრებს დაქვემდებარებულად, ძლიერად, მარგინალურად ან ცენტრალურად.
ქალები აღქმულია როგორც ერთიანი „ძალაუფლების არმქონე“ ჯგუფი, რომელიც ბუნებრივად შემდგარია ანალიზამდე. ამრიგად, ეს არის კონტექსტის დაკონკრეტება ფაქტის შემდეგ. “ქალები“ ამ გზით ოჯახის, ან სამუშაო ადგილის, ან რელიგიური გაერთიანებების კონტექსტში ჰპოვებენ ადგილს ისე, თითქოს ეს სისტემები არსებობდნენ ქალებს, ან ქალებსა და მამაკაცებს შორის არსებული ურთიერთობების გარეთ.
ამ ანალიტიკური სტრატეგიის პრობლემა იმაში მდგომარეობს, რომ იგი აკეთებს დაშვებას ქალებისა და მამაკაცების შესახებ, თითქოს სოციალურ ურთიერთობებში შესვლამდე, ისინი ბუნებრივად წარმოადგენდნენ სქესობრივ-პოლიტიკურ სუბიექტებს. თუ ამ დაშვებას დავეთანხმებით, მაშინ შესაძლებელია გავაკეთოთ ანალიზი, რომელიც განიხილავს ნათესაობის სტრუქტურების, კოლონიალიზმის, შრომის ორგანიზების და ა.შ. გავლენებს ქალებზე, რომლებიც ბუნებრივად განსაზღვრული ჯგუფია, სავარაუდოდ, მათი საერთო გამოცდილების — დაქვემდებარებულების გამო, თუმცა საბოლოოდ, მაინც გენდერის გამო. მაგრამ, ქალები ყალიბდებიან სწორედ ამ ურთიერთობების შედეგად, და ამ ურთიერთობების ჩამოყალიბების პროცესში მათი მონიშვნის შედეგადაც.
როგორც მიშელ როზალდო აღნიშნავს: „...ქალის ადგილი ადამიანების სოციალურ ცხოვრებაში არ არის პირდაპირი გაგებით იმის პროდუქტი, რასაც ქალი აკეთებს (უფრო მეტიც, მისი ბიოლოგიური ფუნქციის შედეგი), არამედ იმ მნიშვნელობისა, რომელსაც მისი ქმედებები იძენენ კონკრეტული სოციალური ინტერაქციების დროს“. სხვადასხვა საზოგადოებაში ქალი, რომელიც არის დედა, არ არის ისევე ღირებული, როგორც ის მნიშვნელობა, რომელიც მიეწერება დედად ყოფნას ამავე საზოგადოებებში. სხვაობა დედად ყოფნას, როგორც აქტსა და მისადმი მიწერილ სტატუსს შორის ძალზე მნიშვნელოვანია; სწორედ ეს არის ის, რაც კონტექსტუალურ ანალიზს საჭიროებს.
დაოჯახებული ქალი, როგორც კოლონიური პროცესების მსხვერპლი:
ლევი სტროსის ნათესაობის სტრუქტურების, ქალების გაცვლის სისტემის თეორიაში მნიშვნელოვანია ის, რომ თავად გაცვლა არ გულისხმობს ქალების დაქვემდებარებას. ქალები დაქვემდებარებულნი გაცვლის ფაქტის გამო კი არ არიან, არამედ, — გაცვლის გზების/საშუალებების დამკვიდრების გამო, და იმ ღირებულების გამო, რაც ამ საშუალებებს მიეწერებათ. მიუხედავად ამისა, ბემბას საზოგადოების (ზამბიები საზოგადოება, სადაც მემკვიდრეობა ქალის ხაზით გადადის) ქორწინების რიტუალის განხილვისას კუთრუფელი, პუბლიკაციაში, აფრიკელი ქალები ყურადღებას ამახვილებს ქორწინების დროს ქალების გაცვლის ფაქტზე, როგორც დასავლურ კოლონიზაციამდე ასევე მის შემდეგ, და არა იმ მნიშვნელობასა და სტატუსზე, რაც გაცვლის ფაქტს მიეწერება ამ კონკრეტულ კონტექსტში. ამას კუთრუფელი მიჰყავს იქამდე, რომ იგი ბემბას საზოგადოების ქალებს კოჰერენტულ, ბუნებრივად შემდგარ ჯგუფად განსაზღვრავს, რომელზეც დასავლურმა კოლონიზაციამ კონკრეტული გავლენა იქონია. ბემბას საზოგადოების ქალები წარმოდგენილნი არიან, როგორც დასავლური კოლონიზაციის გავლენის მსხვერპლები. კუთრუფელი ქორწინების რიტუალს აღწერს, როგორც მრავალეტაპიან ღონისძიებას „რომლის დროსაც ახალგაზრდა კაცი ქალის ოჯახის ნაწილი ხდება, შემდეგ მათთან საცხოვრებლად გადადის და მათ სამსახურშია, საკვებისა და საარსებო უზრუნველყოფის სანაცვლოდ.“
ეს რიტუალი მრავალი წელია არსებობს, სექსუალური კავშირები განსხვავებდება იმის მიხედვით, თუ რამდენად შესაბამისია გოგონას ფიზიკური მომწიფება. გოგონა მხოლოდ მას შემდეგაა მზად სქესობრივი კავშირისთვის, რაც პუბერტატულ პერიოდში შესამზადებელი ეტაპის ცერემონიას გაივლის. კაცსაც მხოლოდ ამის შემდეგ ენიჭება სამართლებრივი უფლებები ქალზე. ეს ინიციაციის რიტუალი ყველაზე მნიშვნელოვანი აქტია ქალის რეპროდუქციული ძალაუფლების აღიარების თვალსაზრისით. აზრი არა აქვს იმ გოგონას მოტაცებას, რომელსაც ცერემონიის მოსამზადებელი ეტაპი/ინიციაცია არა აქვს გავლილი, ხოლო იმ გოგონას შეცდენისთვის, რომელსაც ეს რიტუალი გავლილი აქვს, დიდი ჯარიმაა დადგენილი. კუთრუფელი ამტკიცებს, რომ ევროპული კოლონიზაციის გავლენამ მთლიანად შეცვალა ქორწინების სისტემა. ამჟამად, ახალგაზრდა კაცს უფლება აქვს ფულადი ანაზღაურების სანაცვლოდ თავისი ცოლი დააშოროს საკუთარ ხალხს, რის შედეგადაც ბემბას საზოგადოების ქალებს თემის კანონები ვეღარ იცავენ.
ერთი მხრივ, შესაძლებელია იმის დანახვა, თუ როგორ ანიჭებდა ტრადიციული ქორწინების კონტრაქტის სტრუქტურა (პოსტკოლონიურ ქორწინების კონტრაქტთან შედარებით) ქალებს გარკვეულ კონტროლს საკუთარ ქორწინებაზე, თუმცა რეალური პრაქტიკის პოლიტიკური მნიშვნელობის ანალიზი, პრაქტიკის, რომელიც პრივილეგირებულ მდგომარეობაში აყენებს გოგონას, რომელმაც წარმატებით გაიარა ინიციაციის რიტუალი, ვიდრე გოგონას, რომელსაც ის არ გაუვლია, მიანიშნებს ძალაუფლებრივ ურთიერთობებში ამ რიტუალის შედეგად მომხდარ ცვლილებაზე. ეს ილუსტრაცია დაგვეხმარება მკაფიოდ დავინახოთ იყვნენ თუ არა ყოველთვის ბემბას ქალები კარგად დაცული თემის კანონებით. თუმცა, არ შეგვიძლია ვისაუბროთ ბემბას ქალებზე, როგორც ჰომოგენურ ჯგუფზე ტრადიციული ქორწინების სტრუქტურის ფარგლებში. ბემბას ქალები ზემოთ აღნიშნულ რიტუალამდე სოციალური ურთიერთობების სხვადასხვა სისტემებში არსებობდნენ, ბემბას იმ ქალებისგან განსხვავებით, რომლებმაც ინიციაციის რიტუალი გაიარეს.
ამდენად, მამაკაცებს შორის „გაცვლის“ ფაქტის გამო ერთგვაროვან ჯგუფად ამ ქალების წარდგენა მიუთითებს იმაზე, რომ უგულვებელვყოფთ მათი არსებობის სოციო-ისტორიულ და კულტურულ სპეციფიკურობას, და იმ განმასხვავებელ ღირებულებას, რაც მათ გაცვლას ინციაციის რიტუალამდე და მის შემდეგ მიეწერებოდათ. ეს კი ნიშნავს ინიციაციის რიტუალის აღქმას ისე, თითქოს მას არ გააჩნია პოლიტიკური შედეგები და გავლენები. აუცილებელია დავრწმუნდეთ, რომ ქორწინების კონტრაქტის სტრუქტურის მარტივად აღწერისას ქალების მდგომარეობას ვხდით ფარდას. ქალები, როგორც ერთი ჯგუფი განიხილებიან კონკრეტულ, მოცემულ სტრუქტურაში, თუმცა, არ გვიცდია გვეკვლია ქორწინების პრაქტიკის გავლენები ქალებზე, რომლებიც აშკარად ცვალებად ძალაუფლებრივი ურთიერთობების ქსელში იმყოფებიან. ამრიგად, ქალები სქესობრივ-პოლიტიკურ სუბიექტებად აღიქმებიან ნათესაობის სტრუქტურებში შესვლამდე.
ქალები და ოჯახური სისტემები
ელიზაბეტ ქოვი მორიგ ტექსტში გამოკვეთს მსგავსი მსჯელობის შედეგებს, როდესაც ნათესაობის სტრუქტურების პოლიტიკურ არსზე საუბრობს. მისი აზრით, უნდა გავაანალიზოთ იდეოლოგიური პრაქტიკები, რომლებიც მამაკაცებს და ქალებს ანიჭებენ მამის, ქმრის, ცოლის, დედის, დის და ა. შ. სტატუსს. ამრიგად, ქოვის მოსაზრებით, ქალების, როგორც ქალების, ადგილი ოჯახში კი არ განისაზღვრება, არამედ ქალები ოჯახის საზღვრებში, ნათესაობის სტრუქტურების შედეგად კონსტრუირდებიან და განისაზღვრებიან ქალებად, ჯგუფის მიერ და ჯგუფის ფარგლებში. მაგალითად, როდესაც ჯულიეტა მინსესი (Zed Press, 1980) აღნიშნავს, რომ პატრიარქალური ოჯახი „ქალების თითქმის იდენტური ხატის“ საფუძველია არაბულ და მუსლიმურ საზოგადოებებში, სწორედ ამ პრობლემასთან გვაქვს საქმე.
პრობლურია არა მხოლოდ ის, რომ არაბი და მუსლიმი საზოგადოების ქალების იდენტურობაზე საუბარი კონკრეტული ისტორიული, მატერიალური და იდეოლოგიური ძალაუფლებრივი სტრუქტურების გათვალისწინების გარეშე ხდება, რომლებიც ქალის ამგვარ ხატებს აყალიბებენ, არამედ ასევე რთულია პატრიარქალურ ოჯახზე და ტომობრივ ნათესაურ სტრუქტურაზე, როგორც ქალების სოციო-ეკონომიური სტატუსის ძირებზე საუბარიც, ვინაიდან ამგვარი დაშვება ქალებს სქესობრივ-პოლიტიკურ სუბიექტებად განსაზღვრავს ოჯახურ ურთიერთობებში შესვლამდე.
ერთი მხრივ, რადგან ქალებს სტატუსი უშუალოდ ოჯახში ენიჭებათ, ითვლება, რომ ერთიანი პატრიარქალური ნათესაობის სისტემა (რაც ზოგადად არაბ და მუსულმანურ საზოგადოებებს ახასიათებთ) არის ის, რაც ქალებს საზოგადოებებში ჩაგრულ ჯგუფად აყალიბებს. ეს ცალკეული, კოჰერენტული ნათესაობის სისტემა სავარაუდოდ გავლენას ახდენს სხვა, კონკრეტულ და მოცემულ ჯგუფზე „ქალებზე“. ამრიგად, ეს სისტემა კლასისა თუ კულტურული განსხვავების მიუხედავად ყველა ქალზე ზემოქმედებს. ყველა არაბი და მუსლიმი ქალი არა მხოლოდ აღქმულია ჰომოგენურ ჩაგრულ ჯგუფად, არამედ არც კი განიხილება ის სპეციფიკური პრაქტიკები, რომლებიც ოჯახებს შიგნით არსებობს და რომლებიც ქალებს დედებად, ცოლებად, დებად და ა.შ. აყალიბებს. როგორც ჩანს, არაბები და მუსლიმები საერთოდ არ იცვლებიან. მათი პატრიარქალური ოჯახი უცვლელია წინასწარმეტყველი მუჰამედის დროიდან მოყოლებული. ისინი „ისტორიის მიღმა“ არსებობენ.
ქალები და რელიგიური იდეოლოგიები
კიდევ ერთი მაგალითი იმისა, თუ როგორ გამოიყენება „ქალები“, როგორც მსჯელობის კატეგორია, შესაძლოა ქროსკულტურულ მსჯელობაში შეგვხვდეს, რომელიც გარკვეულ ეკონომიკურ რედუქციონიზმს ეყრდნობა, როდესაც იგი აღწერს ურთიერთობას ეკონომიკასა და ისეთ ფაქტორებს შორის, როგორიცაა პოლიტიკა და იდეოლოგია. როცა შედარების ხარისხი „განვითარებულ და განვითარებად“ ქვეყნებს შორის ეკონომიკურ ურთიერთობამდე დაიყვანება, ქალების ნებისმიერი სპეციფიკურობა უგულვებელყოფილია. მინა მოდერესი ირანში ქალებისა და შიიზმის ანალიზისას სწორედ ამ პრობლემას ეხება, როდესაც აკრიტიკებს ფემინისტურ ტექსტებს, რომლებიც ისლამს, როგორც იდეოლოგიას სოციალურ ურთიერთობებისა და პრაქტიკებისგან განცალკევებით განიხილავს, და არა როგორც დისკურსს, რომელიც მოიცავს ეკონომიკის, სოციალური და ძალაუფლებრივი ურთიერთობების წესებს საზოგადოების შიგნით.
პატრიცია ჯეფრის სხვა მხრივ ბრწყინვალე ნაშრომი პირზადას ქალებზე, რომელიც ქალების სეგრეგაციის (Purdah) პრაქტიკას ეხება (Zed Press, 1979), ქალების სტატუსის ახსნას ისლამურ იდეოლოგიაში ჰპოვებს, რითიც ხსნის და ამართლებს ამ პრაქტიკას. ისლამური იდეოლოგია, ამგვარად, მხოლოდ იმ იდეათა სისტემამდე დაჰყავს, რომელიც პირზადას ქალებს ინტერნალიზებული აქვთ და რაც სისტემის სტაბილურობას უზრუნველყოფს. თუმცა, ქალების სეგრეგაციის პრაქტიკის მთავარ ახსნას ვპოულობთ პირზადას მამაკაცების მიერ ეკონომიკურ რესურსებზე კონტროლის ასპექტში, და იმ პიროვნულ უსაფრთხოებაში, რომელსაც ეს პრაქტიკა უზრუნველყოფს პირზადას ქალებისთვის. ავტორი კი ისლამის სპეციფიკურ ვერსიაზე საუბრობს, როგორც ზოგადად ისლამზე, და მას ერთგვაროვნად, კოჰერენტულად წარმოადგენს.
მოდარესი ამბობს, რომ „ასეთი სახით, ‘ისლამური თეოლოგია’ წარმოგვიდგება როგორც ცალკეულ, მოცემულ ჯგუფზე — „ქალებზე“ ძალით თავსმოხვეული რამ. მოგვიანებით კი მიიღწევა მორიგი ერთობა: ქალები (ყველა ქალის მნიშვნელობით) საზოგადოებებში მათი განსხვავებული პოზიციების მიუხედავად, წარმოგვიდგებიან როგორც ქალები, რომლებზეც ისლამი ან ახდენს გავლენას და ან — არა. ასეთი იდეები ხელსაყრელ საფუძველს ქმნის ქალების ქროსკულტურული შესწავლის შესაძლებლობისთვის ყოველგვარი დაეჭვების გარეშე“. ქალების პოზიციის ქროსკულტურული შესწავლის მცდელობების გარკვეული ნაწილი, რომელიც ამგვარ ეკონომიკურ რედუქციონიზმს ეფუძნება, ამას აკეთებს ყველა იდეოლოგიური სპეციფიკურობის ეკონომიკურ ურთიერთობებში აღრევის და შემდგომ, ამ შედარების საფუძველზე უნივერსალურად წარმოჩენის გზით.
ქალები და განვითარების პროცესი
ეკონომიკური რედუქციონიზმის საფუძველზე უნივერსალიზაციის საუკეთესო მაგალითებს ლიბერალურ ტექსტებში ვიპოვით, რომლებიც იყენებენ მიდგომას „ქალები განვითარებაში“. აღნიშნული სკოლის მომხრეები მესამე სამყაროს ქალებზე განვითარების პროცესის გავლენებს შეისწავლიან, ზოგჯერ ამას ფემინისტური პერსპექტივიდან აკეთებენ. მათი მხრიდან, სულ მცირე, არსებობს გარკვეული ინტერესი და მზაობა გააუმჯობესონ ქალების მდგომარეობა „განვითარებად“ ქვეყნებში. ირენ თინქერი, ესტერ ბოსერუპი, პერდიტა ჰიუსტონი გავლენებზე საუბრისას, რომლებსაც განვითარების პოლიტიკა ახდენს მესამე სამყაროს ქალებზე, ცნებას, „განვითარება“ მოიაზრებს „ეკონომიკური განვითარების“ ან „ეკონომიკური პროგრესის“ სინონიმად. მინსესის პატრიარქალური ოჯახის, ჰოსკენის მამაკაცის სექსუალური კონტროლის და კუთრუფელის დასავლური კოლონიზაციის მსგავსად, განვითარება აქაც იქცევა ყველა დროის გამათანაბრებელ ასპექტად: ქალებზე ეკონომიკური განვითარების პოლიტიკა ან პოზიტიურად, ან ნეგატიურად მოქმედებს.
ამრიგად, შესაძლებელი ხდება სხვადასხვა „განვითარებადი“ ქვეყნების წარმომადგენელ ქალებს შორის ქროსკულტურული შედარება იმ უპრობლემო დაშვების საფუძველზე, რომლის მიხედვითაც ქალები, როგორც ჯგუფი, აღნიშნული პოლიტიკის გავლენებს ან განიცდიან, ან — არა. მაგალითად, პერდიტა ჰიუსტონი ამტკიცებს, რომ მისი კვლევის მიზანია აღწეროს განვითარების პროცესის გავლენა „ოჯახზე და მის კონკრეტულ წევრებზე“ ეგვიპტეში, კენიაში, სუდანში, ტუნისში, შრი-ლანკასა და მექსიკაში. ავტორის მტკიცებით ამ ყველა ქვეყნის სოფლად თუ ქალაქში მცხოვრები ქალების „პრობლემები“ და „საჭიროებები“ კონცენტრირებულია განათლების, სამუშაოს და ანაზღაურების, ჯანდაცვასა და სხვა სერვისებზე ხელმისაწვდომობის, პოლიტიკაში მონაწილეობისა და სამართლებრივი უფლებების ირგვლივ. ჰიუსტონი ყველა ჩამოთვლილ „საჭიროებას“ მგრძნობიარე განვითარების პოლიტიკის დეფიციტს უკავშირებს, ანუ პოლიტიკას, რომელიც გამორიცხავს ქალებს, როგორც ჯგუფს ან კატეგორიას. ავტორის აზრით, არსებობს იოლი გამოსავალი: გაუმჯობესებული განვითარების პოლიტიკა, რომელიც ქალების (საველე სამუშაოებში ჩართული) ტრეინინგს, ქალი ტრენერების და განვითარების სპეციალისტი ქალების ჩართულობას, ქალების თანამშრომლობის წახალისებას და ა.შ. მოიაზრებს.
აქაც კეთდება დაშვება, რომ ქალები წარმოადგენენ კოჰერენტულ, ბუნებრივად შემდგარ ჯგუფს, ან კატეგორიას „განვითარების პროცესში“ შესვლამდე. ჰიუსტონის მტკიცებით, მესამე სამყაროს უკლებლივ ყველა ქალს იდენტური პრობლემა და საჭიროება აქვს. შესაბამისად, მათ მსგავსი ინტერესები და მიზნებიც უნდა გააჩნდეთ. თუმცა, მაგალითად ურბანული, საშუალო კლასის განათლებულ ეგვიპტელ დიასახლისს და განათლების არმქონე, ღარიბ მოსამსახურე ქალს მსგავსი ინტერესები, ბუნებრივია, არ ექნებათ. განვითარების პოლიტიკა ქალების აღნიშნულ ორ ჯგუფზე ერთსა და იმავე გავლენას ვერ მოახდენს. პრაქტიკები, რომლებიც ქალების სტატუსსა და როლებს ახასიათებთ, ცვალებადია იმის მიხედვით, თუ კლასობრივად რომელ ფენას მიეკუთვნებიან ქალები. ქალები ყალიბდებიან ქალებად კლასს, კულტურას, რელიგიურ თუ სხვა იდეოლოგიურ ინსტიტუტებსა და ჩარჩოებს შორის კომპლექსური ინტერაქციების შედეგად. ისინი არ წარმოადგენენ „ქალებს“, როგორც კოჰერენტულ ჯგუფს მხოლოდ და მხოლოდ კონკრეტული ეკონომიკური სისტემის ან პოლიტიკის საფუძველზე. ამგვარ რედუქციულ ქროსკულტურულ მსგავსებებს კონფლიქტებისა და წინააღმდეგობების კოლონიზებამდე მივყავართ, რომლებიც დამახასიათებელია სხვადასხვა სოციალური კლასისა და კულტურის წარმომადგენელი ქალებისთვის.
მაშ რატომაა „ქალების“, როგორც ჯგუფის ანალიზისას შეუვალი კატეგორიის ამგვარი გამოყენება პრობლემური? იმიტომ, რომ იგი აკეთებს დაშვებას, რომ არსებობს ქალებს შორის აისტორიული, უნივერსალური კავშირი, რომელიც ქალების დაქვემდებარების განზოგადებულ იდეას ემყარება. იმის ნაცვლად, რომ კონკრეტულ ლოკალურ კონტექსტებში ქალების, როგორც სოციო-ეკონომიკური პოლიტიკური ჯგუფების წარმოების დემონსტრირება ანალიტიკურად მოხდეს, ასეთ დაშვებას ქალი სუბიექტის დეფინიცია დაყავს გენდერულ იდენტობამდე, ახდენს რა სოციალური კლასისა და ეთნიკური იდენტობების აბსოლუტურ უგულვებელყოფას. ის, რაც ქალებს, როგორც ჯგუფს ახასიათებთ, უპირველეს ყოვლისა გენდერია (სოციოლოგიურად, და არა მაინცდამაინც ბიოლოგიურად განსაზღვრული), რაც სქესობრივი განსხვავების მონოლითურ აღქმაზე მიანიშნებს. და რამდენადაც ქალები ასეთი სახით წარმოდგებიან, როგორც კოჰერენტული ჯგუფი, სქესობრივი განსხვავება იძენს ქალის სუბორდინაციასთან მიახლოებულ მნიშვნელობას, ხოლო ძალაუფლება ავტომატურად ბინარული ცნებებით განისაზღვრება: ადამიანები, რომლებიც ფლობენ მას (იგულისხმება: მამაკაცები), და ადამიანები, რომლებიც არ ფლობენ ძალაუფლებას (იგულისხმება: ქალები).
მამაკაცები ახორციელებენ ქალების ექსპლუატაციას, ხოლო ქალები განიცდიან ექსპლუატაციას. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, მსგავსი ზედაპირული ფორმულირებები რედუქციული, და ასევე, არაქმედითია ჩაგვრის დასაძლევი სტრატეგიების დასახვის კუთხით. ისინი მხოლოდ და მხოლოდ ამყარებენ ქალებსა და მამაკაცებს შორის არსებულ ბინარულ დაყოფებს.
როგორია ზემოთ მოყვანილი მსჯელობისგან განსხვავებული ანალიზი? მარია მიესის ტექსტი ამის ერთ-ერთი ნიმუშია. იგი ბრწყინვალე ილუსტრაციაა დასავლური ფემინისტური ნაშრომისა, რომელიც მესამე სამყაროს ქალებზე დაწერილი ტექსტის ძლიერ მხარეებს მოიცავს და ავტორი ახერხებს თავი აარიდოს იმ წინააღმდეგობებს, რომლებიც ზემოთ განვიხილე. კვლევაში მაქმანის ოსტატებზე ინდოეთიდან, ნარსაპური (Zed Press, 1982) იგი დეტალურად აანალიზებს ოჯახის მნიშვნელოვან შინამეურნეობას, თუ როგორ ამზადებენ „დიასახლისები“ მაქმანს მსოფლიო ბაზარზე გასატანად.
მიესი გვთავაზობს მაქმანის ინდუსტრიის, წარმოებასთან და რეპროდუქციასთან დაკავშირებული ურთიერთობების, შრომის სქესობრივი გადანაწილების, მოგების და ექსპლუატაციის სტრუქტურის, და საერთო ჯამში, ქალების „უმუშევარ დიასახლისებად“ განსაზღვრის და მათი საქმის „მოცლილობის ჟამს აქტივობად“ სახელდების შედეგების დეტალურ ანალიზს, რითაც ახერხებს აღნიშნულ ინდუსტრიაში ექსპლუატაციის დონეების დემონსტრირებას და ამ საქმეში ჩართული ქალების სამუშაო თუ ცხოვრების პირობებზე წარმოების სისტემის გავლენების ილუსტრირებას.
უფრო მეტიც, მიესი გვთავაზობს ანალიზს „დიასახლისის იდეოლოგიის“, ანუ სახლში გამოკეტილი ქალის იდეის შესახებ, რომელიც უზრუნველყოფს საჭირო სუბიექტურ და სოციო-კულტურული ელემენტის არსებობას, რაც წარმოების სისტემის შესაქმნელად და შესანარჩუნებლადაა აუცილებელი; სისტემის, რომელიც ქალების უკიდურეს სიღარიბეში ცხოვრებას/სიღარიბის ფემინიზაციის მზარდ ტენდენციას და ქალების აბსოლუტურად დანაწევრებულ, არაორგანიზებულ მუშებად ყოფნას უწყობს ხელს.
მიესის მსჯელობა ნათელჰყოფს პატრიარქალური მოწყობის ისტორიულად და კულტურულად სპეციფიკური ფორმის გავლენებს, რომლის ჩამოყალიბებას საფუძვლად უდევს მაქმანის ოსტატების „უმუშევარ დიასახლისებად“ განსაზღვრა, როგორც ოჯახურ, ლოკალურ და რეგიონალურ, ასევე სახელმწიფო და საერთაშორისო დონეებზე. მსჯელობაში არა მხოლოდ ხაზგასმულია კონკრეტული ძალაუფლებრივი კავშირების სირთულეები და გავლენები, არამედ საფუძვლად ედება მიესის მსჯელობას იმის შესახებ, თუ როგორ იკავებს ქალების ეს კონკრეტული ჯგუფი ჰეგემონური, ექსპლუატირებადი მსოფლიო ბაზრის ცენტრალურ ადგილს. ეს შესანიშნავი ნიმუშია იმისა, თუ რა გავლენა შეიძლება იქონიოს ზედმიწევნითი სიფრთხილით გაკეთებულმა, პოლიტიკურად ფოკუსირებულმა ლოკალურმა მსჯელობამ. ეს ტექსტი იმის ილუსტრაციაცაა, თუ როგორ აიგება ქალების კატეგორია მრავალფეროვან პოლიტიკურ კონტექსტებში, რომლებიც ხშირად თანაარსებობენ, ან ერთი მეორეზე მაღლა დგას. შეუძლებელია იარსებოს ერთმა მარტივმა განზოგადებამ ინდოეთის „ქალების“, ან „მესამე სამყაროს ქალების“ შესახებ; და არც მაქმანების ოსტატთა ექსპლუატაციის პოლიტიკური კონსტრუქციის დაყვანაა შესაძლებელი კულტურულ ახსნამდე — ქალების პასიურობისა და მორჩილების შესახებ, რაც შესაძლოა მათ მდგომარეობაში მყოფ ქალებს ახასიათებდეთ.
დაბოლოს, ლოკალური, პოლიტიკური მსჯელობის ეს ფორმა, რომელიც თეორიულ კატეგორიებს აწარმოებს სიტუაციის შიგნიდან და კონტექსტის ანალიზის შედეგად, ასევე შესაბამის ქმედით სტრატეგიებს გვთავაზობს ექსპლუატაციის წინააღმდეგ ბრძოლის ირგვლივ ორგანიზებისთვის, რომელსაც მაქმანის ოსტატი ქალები განიცდიან. ნარსაპურის ქალები წარმოების პროცესის უბრალო მსხვერპლები არ არიან, ვინაიდან ისინი წინააღმდეგობას უწევენ, ამსხვრევენ, ეჭვქვეშ აყენებენ ამ პროცესს და ამას სხვადასხვა ეტაპზე ახორციელებენ. ეს ერთ-ერთი მაგალითია იმისა, თუ როგორ ახერხებს მიესი დიასახლისის იდეოლოგიის, მაქმანის ოსტატი ქალების თვითშეგნებასა და მათ შიდა ურთიერთობებს შორის კავშირების განცალკევებულად განხილვას, რომლებიც მიესის აზრით, ამ ქალების მხრიდან წინააღმდეგობის გაწევას უწყობს ხელს.
დიასახლისის იდეოლოგიის შეუვალობა, მაქმანის ოსტატი ქალების მიერ საკუთარი თავის უმნიშვნელო მოხმარების საგნის მწარმოებლად და არა ნამდვილ მუშებად აღქმა, არა მხოლოდ წარმოების სტრუქტურის მიერაა წახალისებული, არამედ ასევე მხარდაჭერილია რეაქციული პატრიარქალური ნორმებისა თუ ინსტიტუტების განმტკიცების და კვლავწარმოების შედეგად.
ამრიგად, მაქმანის ოსტატების უმრავლესობა და მაქმანის ექსპორტიორებიც ერთსა და იმავე მოსაზრებას იზიარებდნენ ქალების სეგრეგაციის პრაქტიკის და თემში მათი იზოლაციის შესახებ. განსაკუთრებით, კაპუს თემის წარმომადგენელი ქალები აღნიშნავდნენ, რომ ისინი სახლიდან გარეთ არასდროს გასულან, რომ ქალებს მათ თემში ოჯახის საქმის და მაქმანის ქსოვის გარდა არაფრის კეთება არ შეეძლოთ. მიუხედავად იმისა, რომ მათი უმრავლესობა სრულიად ემორჩილებოდა (გოშა ქალების) პატრიარქალურ ნორმებს, მათ ცნობიერებაში მაინც არსებობდა წინააღმდეგობები. მართალია, ისინი ქალებს, რომლებიც სახლს გარეთ მუშაობდნენ, მათზე დაბალ საფეხურზე მყოფად მიიჩნევდნენ და პატივს არ სცემდნენ (როგორიც იყვნენ მალას და მადიგას ქალები, ან სხვა დაბალი კასტის ქალები), მათთვის ცნობილი იყო, რომ ისინი უფრო მეტს გამოიმუშავებდნენ სწორედ იმიტომ, რომ იყვნენ მუშა ქალები, და არა დიასახლისები, რომელთაც პატივისცემით ეპყრობოდნენ.
ერთ-ერთი დისკუსიისას მათ აღიარეს კიდევაც, რომ უმჯობესი იქნებოდა სახლიდან გარეთ გასულიყვნენ და სხვა, მუშის საქმე ეკეთებინათ. კითხვაზე, სურდათ თუ არა სახლიდან გასვლა და მაგალითად ქარხანაში მუშაობა, მათ განაცხადეს, რომ ამისთვის მზად იყვნენ. რაც ადასტურებს იმას, რომ ქალების სეგრეგაციის წესი და დიასახლისის იდეოლოგია, რაც სრულიად ინტერნალიზებულია, უკვე შეიცავს ბზარებს, ვინაიდან უკვე აღმოჩნდა საპირისპირო რეალობების პირისპირ.
სხვადასხვა სტრუქტურების ქალების ლოკაციისთვის დამახასიათებელი წინააღმდეგობების გააზრებით შესაძლებელი გახდება ქმედითი პოლიტიკური ნაბიჯების გადადგმა და სტრატეგიის დასახვა. მიესის მიერ შემოთავაზებული ანალიზი სწორედ ამ მიზანს ემსახურება. მართალია, არსებობს ასეთი ტრადიციით დაწერილი დასავლური ფემინისტური ტექსტები, თუმცა, სამწუხაროდ, მათ პარალელურად მრავლად გვხვდება ისეთი ნაშრომებიც, რომლებშიც ავტორები კულტურულ რედუქციონიზმს მიმართავენ, რომლის მაგალითიც ზემოთ მოვიყვანე.
მეთოდოლოგიური უნივერსალიზმები, ან: ქალების ჩაგვრა გლობალური ფენომენია
დასავლელი ფემინისტები მესამე სამყაროს ქვეყნების წარმომადგენელ ქალებზე წერისას სხვადასხვა მეთოდოლოგიებს იყენებენ რათა მოახდინონ იმის ილუსტრირება, თუ რაოდენ უნივერსალური და ქროსკულტურულია მამაკაცის დომინანტობა და ქალის ექსპლუატაცია. შევაჯამებ და სამი ასეთი მეთოდის კრიტიკას შემოგთავაზებთ. დავიწყებ ყველაზე მარტივით და დავასრულებ ყველაზე კომპლექსური მეთოდოლოგიის კრიტიკული მიმოხილვით.
უნივერსალიზმის პირველი დადასტურება არითმეტიკული მეთოდის მეშვეობითა კეთდება. არგუმენტი შემდეგია: რაც უფრო მეტი ქალი ატარებს ჩადრს, მით უფრო უნივერსალურია ქალების სეგრეგაცია სქესის ნიშნით და ქალებზე კონტროლი. შესაბამისად, სხვადასხვა ქვეყნიდან ფრაგმენტულად მოყვანილი მაგალითები ასევე ადასტურებს ფაქტის უნივერსალურობას. მაგალითად, მუსლიმი ქალები საუდის არაბეთიდან, ირანიდან, პაკისტანიდან, ინდოეთიდან და ეგვიპტიდან ატარებენ ჩადრის რომელიმე სახეობას. ამრიგად, ეს ადასტურებს ქალების სექსუალური კონტროლის უნივერსალურ ბუნებას იმ ქვეყნებში, რომლებშიც ქალები ატარებენ ჩადრს. ფრან ჰოსკენის აზრით “გაუპატიურება, იძულებითი პროსტიტუცია, პოლიგამია, გენიტალიების დასახიჩრება, პორნოგრაფია, ქალების და გოგონების ცემა, ქალების სეგრეგაცია, ადამიანის ძირითადი უფლებების დარღვევებია“ (FGM, 5).
ქალების სეგრეგაციის პრაქტიკას ჰოსკენი გაუპატიურებასთან, ოჯახში ძალადობასა და იძულებით პროსტიტუციასთან თანაბარ პირობებში/ერთ სიბრტყეში განიხილავს, რითაც იგი გამოკვეთს ამ პრაქტიკის „სექსუალური კონტროლის“ ფუნქციას, როგორც ქალების სეგრეგაციის უმთავრეს ახსნას ნებისმიერ კონტექსტში.
ამგვარად, ქალების სეგრეგაციის ინსტიტუტთან დაკავშირებით უარყოფილია ნებისმიერი კულტურული ან ისტორიული სპეციფიკურობა თუ წინააღმდეგობრიობა, გარდა ამისა, სრულიად გამორიცხულია ამ ინსტიტუტის პოტენციურად სუბვერსიული ასპექტებიც. მოცემულ ორივე მაგალითში პრობლემა მდგომარეობს არა იმ არგუმენტში, რომ ჩადრის ტარება ფართოდ გავრცელებულია. ეს მტკიცება, შესაძლოა, რაოდენობრივ მაჩვენებელს ემყარებოდეს. იგი აღწერითი/დესკრიფციული განზოგადებაა. ეჭვს აჩენს ანალიტიკური უზუსტობა ჩადრის ტარების რეალურ პრაქტიკასა და მტკიცებას შორის, რომ ჩადრის ტარება ზოგადად მნიშვნელოვანი ასპექტია ქალებზე კონტროლის ფლობის თვალსაზრისით. მიუხედავად იმისა, რომ შესაძლოა მართლაც არსებობდეს ფიზიკური მსგავსება ჩადრებს შორის, რომლებსაც საუდის არაბეთის და ირანელი ქალები ატარებენ, ის კონკრეტული მნიშვნელობა, რომელიც ჩადრის ტარების პრაქტიკას ენიჭება, განსხვავდება კულტურული და იდეოლოგიური კონტექსტების მიხედვით.
მაგალითად, როგორც ცნობილია, ირანელი საშუალო კლასის წარმომადგენელი ქალები ჩადრს ატარებდნენ 1979 წლის რევოლუციის დროს მუშათა კლასის ქალების სოლიდარობის ნიშნად, რომლებიც ასევე ატარებდნენ ჩადრს. თუმცა, თანამედროვე ირანში ისლამური კანონების თანახმად ჩადრის ტარება ყველა ირანელი ქალისთვის სავალდებულოა. მიუხედავად იმისა, რომ ორივე შემთხვევაში, შესაძლოა, ჩადრის ტარების ერთნაირი მიზეზები დასახელდეს (პირველ შემთხვევაში პროტესტი შაჰის და დასავლური კულტურული კოლონიზაციის წინააღმდეგ, ხოლო მეორეში — ირანის ჭეშმარიტი ისლამიზაცია), კონკრეტული მნიშვნელობები რომლებიც ენიჭებათ ირანელ ქალებს, ჩადრს რომ ატარებენ, ამ ორ ისტორიულ კონტექსტში მკვეთრად განსხვავებულია. პირველი მაგალითი მიუთითებს ჩადრის ტარებაზე, როგორც ოპოზიციურ და რევოლუციურ ჟესტზე საშუალო კლასის ირანელი ქალების მხრიდან; მეორე შემთხვევა კი იძულებით, ინსტიტუციონალურ განაწესს შეესაბამება.
მხოლოდ ამგვარი, კონტექსტისთვის სპეციფიკური მსჯელობის საფუძველზე იქნება შესაძლებელი ფემინისტური თეორეტიზაცია და პრაქტიკა უფრო ქმედითი გახდეს. სწორედ ასეთი ანალიზი შექმნის საფუძველს ეფექტური პოლიტიკური სტრატეგიებისთვის. იმის დაშვება, რომ რიგ მუსულმანურ ქვეყნებში ქალების მიერ ჩადრის ტარების პრაქტიკა სქესობრივი სეგრეგაციის მეშვეობით ქალების უნივერსალურ ჩაგვრაზე მიუთითებს, არა მხოლოდ ანალიტიკურად ან თეორიულად რედუქციულია, არამედ აბსოლუტურად უსარგებლო, როდესაც საქმე პოლიტიკური სტრატეგიების დასახვას ეხება.
და მეორე, ცნებები, როგორიცაა რეპროდუქცია, შრომის დანაწილება სქესის მიხედვით, ოჯახი, ქორწინება, ოჯახური მეურნეობა, პატრიარქატი და ა.შ. ხშირად ლოკალურ კულტურულ და ისტორიულ კონტექსტებში დაზუსტების გარეშე გამოიყენება. ფემინისტები ამ ცნებებს იხმობენ ქალების დაქვემდებარების ახსნის მიზნით, არიან რა დარწმუნებული იმაში, რომ ამ ცნებების უნივერსალურად გამოყენება შესაძლებელია. მაგალითად, არის თუ არა შესაძლებელი ვისაუბროთ ზოგადად შრომის სქესის მიხედვით დანაწილებაზე, როდესაც ამ დაყოფის შინაარსი ცვალებადია სხვადასხვა კონტექსტის თუ ისტორიული ეპოქის მიხედვით? ძალზე აბსტრაქტულად რომ ჩამოვაყალიბოთ, ის ფაქტია მნიშვნელოვანი, რომ სხვადასხვა საქმე სქესის მიხედვითაა გადანაწილებული; თუმცა, ეს აბსოლუტურად განსხვავდება იმ მნიშვნელობისგან და ღირებულებისგან რაც სხვადასხვა კონტექსტში, შრომის
დანაწილებას ენიჭება. მეტწილად სქესის მიხედვით საქმის დანაწილებას იდეოლოგიური საფუძველი განაპირობებს; ეჭვგარეშეა ისიც, რომ მტკიცებები, როგორიცაა „მსოფლიოს მრავალ ქვეყანაში ქალები ძირითადად კონცენტირირებულნი არიან მომსახურების სფეროში“ დესკრიფციულად ვალიდურია.
დესკრიფციულად, მაშინ, მტკიცება შრომის სქესის ნიშნით დაყოფის არსებობის შესახებ (როდესაც ქალები მომსახურების - სოციალური მუშაობის, ზრუნვის სფეროში არიან დასაქმებული, ხოლო მამაკაცები — სხვა სფეროში) მრავალ სხვა ქვეყანაშიც შეიძლება იყოს ვალიდური. თუმცა, ცნება „შრომის სქესის ნიშნით დანაწილება“ უფრო დესკრიფციულ კატეგორიას მიეკუთვნება. იგი მიანიშნებს იმ განმასხვავებელ მნიშვნელობაზე, რომელსაც „მამაკაცის სამუშაოს“ და „ქალის სამუშაოს“ ანიჭებენ. ხშირად, შრომის სქესის ნიშნით დაყოფის უბრალოდ არსებობაც კი განხილულია, როგორც სხვადასხვა საზოგადოებებში ქალთა ჩაგვრის დადასტურება. ეს კი იმ გაურკვევლობის შედეგია, რომელიც წარმოიქნება აღნიშნული ცნების დესკრიფციული და განმარტებითი პოტენციალის აღრევის შედეგად.
გარეგნულად მსგავს შემთხვევებს, შესაძლოა, რადიკალურად განსხვავებული, ისტორიულად სპეციფიკური ახსნა ჰქონდეს, და მათი თანაზომიერად განხილვა მცდარი იქნება. მაგალითად, ამერიკის საშუალო ფენაში იმ ოჯახების ზრდა, სადაც ქალია მარჩენალი, შესაძლოა, აღქმული იქნას როგორც დამოუკიდებლობის მზარდი ტენდენცია და ფემინისტური პროგრესიც, რადგანაც იგულისხმება, რომ ქალებმა თვითონვე აირჩიეს მარტოხელა დედად ყოფნა (ასევე არსებობს ლესბოსელი დედების მზარდი ტენდენცია და ა.შ.).
თუმცა, ბოლო დროის მსგავსი ტენდენცია ლათინურ ამერიკაში, სადაც ქალებს, შესაძლოა, გადაწყვეტილების მიღების და მეტი ძალაუფლების მქონედ აღიქვამენ, მეტწილად ღარიბ ფენას უკავშირდება, სადაც ქალების ცხოვრებისთვის მნიშვნელოვანი გადაწვეტილებების მიღებას, მათი ეკონომიკური მდგომარეობა განაპირობებს. მსგავსი არგუმენტის წინ წამოწევა შესაძლებელია აშშ-ში შავკანიანი და მექსიკელი ქალების შესახებაც. აღნიშნულ ტენდენციასა და სიღარიბის მაჩვენებელს შორის დადებითი კორელაციას, ფერადკანიანი ქალებსა და აშშ-ს თეთრკანიან მუშათა კლასის წარმომადგენელი ქალების შემთხვევაში, ამჟამად სახელი დაერქვა და მას სიღარიბის ფემინიზაციად მოიხსენიებენ.
ამრიგად, შესაძლებელია ვამტკიცოთ, რომ აშშ-სა და ლათინურ ამერიკაში ნამდვილად მზარდია იმ ოჯახების რაოდენობა, სადაც ქალია მარჩენალი, თუმცა, ამ ტენდენციის ახსნა იმით, რომ ეს ქალების დამოუკიდებლობის უნივერსალური ინდიკატორია — შეუძლებელია, შესაბამისად, არც იმის მტკიცებაა მართებული, რომ აღნიშნული ტენდენცია ქალების შემთხვევაში (უნივერალურად) სიღარიბის ზრდაზე მიუთითებს. ამ ტენდენციის მნიშვნელობა და ახსნა ცვალებადია სოციო-ისტორიული კონტექსტების მიხედვით; ასევე შეუძლებელია სხვადასხვა კონტექსტში, შრომის სქესის ნიშნით დანაწილების სათანადო ახსნა შრომით ბაზარზე ქალების უნივერსალურ დაქვემდებარებაში ვიპოვოთ. ის, რომ შრომის სქესობრივი დაყოფა ქალის შრომის გაუფასურებაზე მიუთითებს, მკაფიოდ უნდა გამოვლინდეს კონკრეტული ლოკალური კონტექსტების ანალიზის საფუძველზე.
გარდა ამისა, ქალების გაუფასურებაც უნდა იქნას განხილული დეტალური ანალიზის მეშვეობით. ცნებები, როგორიცაა შრომის სქესობრივი დაყოფა, შესაძლოა, სასარგებლო აღმოჩნდეს მხოლოდ ლოკალური, კონტექსტუალური მსჯელობის შემთხვევაში. თუ ეს ცნებები მიჩნეული იქნება უნივერსალურად, კლასის, რასის, მესამე სამყაროს ქალების რელიგიური, კულტურული და ისტორიული სპეციფიკურობის გაუთვალისწინებლად, ჰომოგენურად წარმოჩენამ შესაძლოა წარმოქმნას ჩაგვრის ერთგვარობის მცდარი წარმოდგენა, ისევე როგორც მცდარი განცდა გლობალურად, ქალებს შორის და ქალების ინტერესებისა და ბრძოლების საერთო მახასიათებლების შესახებ. ქალების სოლიდარობის მიღმა კვლავ არსებობს რასიზმი, კოლონიალიზმი და იმპერიალიზმი!
დაბოლოს, ზოგიერთ ავტორი მსჯელობისას ერთმანეთში ურევს გენდერის, როგორც ყველაზე აღმატებული კატეგორიის გამოყენებას და ამ კატეგორიის უნივერსალისტურ მტკიცებულების, ან რეპრეზენტაციის ერთ-ერთ მაგალითად მოყვანას. სხვა სიტყვებით კი ხდება გენდერული განსხვავების ემპირიული კვლევების აღრევა ქროსკულტურული ნაშრომების ანალიტიკურ ორგანიზებასთან. ბევერლი ბრაუნის მიმოხილვა წიგნზე ბუნება, კულტურა და გენდერი ამის საუკეთესო ილუსტრაციაა. ბრაუნის აზრით, ბუნება/კულტურა და ქალი/მამაკაცი ის აღმატებული კატეგორიებია, რომლებიც მათზე დაბალ საფეხურზე მყოფ კატეგორიებს (როგორიცაა გარეული/შინაური, ბიოლოგია/ტექნოლოგია) მათივე ლოგიკის შესაბამისად მიუჩენენ ადგილს.
ეს კატეგორიები უნივერსალურია იმ თვალსაზრისით, რომ ისინი რეპრეზენტაციების სისტემის ერთობლიობის ორგანიზებას ახდენენ. ეს მიმართება სრულიად დამოუკიდებელია ნებისმიერი კონკრეტული კატეგორიის უნივერსალური მტკიცებისგან. ავტორის კრიტიკა ემყარება ფაქტს, რომ აღმატებული ორგანიზაციული კატეგორიების — ბუნება/კულტურა, ან ქალი/მამაკაცი — განზოგადებულობის ახსნის ნაცვლად, წიგნში ბუნება, კულტურა და გენდერი ამ ტოლობის უნივერსალურობის აგება ხდება ემპირიული ჭეშმარიტების დონეზე რომლის გამოკვლევა საველე სამუშაოს შედეგად არის შესაძლებელი. ამრიგად, ბუნება/კულტურა, ქალი/მამაკაცი ფორმულირების სარგებლობა, როგორც რეპრეზენტაციის ორგანიზების უნივერსალური საშუალება, ნებისმიერი მოცემული სოციო-ისტორიული სისტემის ფარგლებში იკარგება.
ამ შემთხვევაში მეთოდოლოგიური უნივერსალიზმის დაშვება კეთდება იმის საფუძველზე, რომ ანალიტიკური კატეგორიები (ბუნება/კულტურა, ქალი/მამაკაცი) დაიყვანება სხვადასხვა კულტურებში მისი არსებობის ემპირიული მტკიცებულების მოთხოვნამდე.
რეპრეზენტაციის დისკურსები აღრეულია მატერიალურ რეალობებთან, ხოლო გამიჯვნა, რომელიც ადრე გაკეთდა „ქალსა“ და „ქალებს“ შორის, წაშლილია. მესამე სამყაროს ქალებზე დაწერილი ფემინისტური ტექსტები, რომლებიც ამ გამიჯვნას ბუნდოვანს ხდის (რაც გვხვდება დასავლელი ფემინისტების თვითრეპრეზენტაციაში), საბოლოო ჯამში სრულდება „მესამე სამყაროს ქალების“ ხატის კონსტრუირებით, როგორც ქალების, რომელთა განსაზღვრა შესაძლებელია მხოლოდ როგორც მატერიალური საგნის სუბიექტებისა, და არა მათი მატერიალობის მიმართებით მათივე რეპრეზენტაციებთან.
საერთო ჯამში მიმოვიხილე ფემინისტურ (და ასევე სხვა აკადემიურ) ქროსკულტურულ ტექსტებში არსებული სამი მეთოდოლოგიური ხერხი, რომლის გამოყენებითაც ავტორები ცდილობენ გამოკვეთონ საზოგადოებაში ქალის დაქვემდებარებული პოზიციის უნივერსალურობა.
შემდეგი და ბოლო თავი წინა ნაწილების შეჯამებაა, რომლებშიც ვეცადე ყურადღება ანალიტიკური კატეგორიების პოლიტიკურ გავლენებზე გამემახვილებინა მესამე სამყაროს ქალებზე დასავლელი ფემინისტების ტექსტებში. ზემოთ მოყვანილი არგუმენტები განზოგადებას კი არ უპირისპირდება, არამედ ემხრობა უფრო დეტალურ, ისტორიულად სპეციფიკურ და კომპლექსურ განზოგადებებს. ეს არგუმენტები სტრატეგიული პოლიტიკური იდენტობების და მსგავსებების ფორმულირების აუცილებლობას არ უარყოფს. ამრიგად, ერთი მხრივ, ინდოელ ქალებს, რომლებიც სხვადასხვა რელიგიურ მრწამსს, კასტას, კლასს მიეკუთვნებიან, შეუძლიათ პოლიტიკურად გაერთიანდნენ ქალების მიმართ პოლიციის ბრუტალობის წინააღმდეგ ბრძოლის ირგვლივ, თუმცა ნებისმიერი ანალიზი პოლიციის ბრუტალობის შესახებ კონტექსტიდან გამომდინარე უნდა გაკეთდეს. სტრატეგიული კოალიციები, რომლებიც დაპირისპირებულ პოლიტიკურ იდენტობებს აყალიბებს, განზოგადებას ემყარება, მაგრამ ამ ჯგუფების იდენტობების ანალიზი არ უნდა დაეფუძნოს უნივერსალისტურ, აისტორიულ კატეგორიებს.
ძალაუფლების სუბიექტ(ებ)ი
ბოლო თავში ვუბრუნდები იდეას ფემინისტური კვლევისთვის განუყოფელი პოლიტიკური ბუნების შესახებ, რომლითაც ვეცდები ავხსნა ჩემივე მოსაზრება, რომ შესაძლებელია კოლონიალისტური ელემენტების აღმოჩენა ჰეგემონური პირველი სამყაროს შემთხვევაში. Zed პრესის ცხრავე ტექსტი, რომლებიც მესამე სამყაროს ქალებზე ფოკუსირდებოდა და რომლებიც ზემოთ მიმოვიხილე, სხვადასხვა საზოგადოებაში ქალების სტატუსთან მიმართებით რამდენიმე საერთო ასპექტს მიმოიხილავდა, ესენია: რელიგია, ოჯახი/ნათესაური სტრუქტურები, სამართლებრივი სისტემა, შრომის სქესის ნიშნით დანაწილება, განათლება და ბოლოს, პოლიტიკური წინააღმდეგობა. დასავლელი ფემინისტების ტექსტების დიდი ნაწილი, რომლებიც მესამე სამყაროს ქალებს ეხება, სწორედ ამ თემებზე კონცენტრირდება.
რა თქმა უნდა, ეს ტექსტები სხვადასხვა ასპექტს უსვამენ ხაზს. მაგალითად, შემდეგი ორი კვლევა - პალესტინელი ქალები (1982) და მებრძოლი ინდოელი ქალები (1980) უშუალოდ ქალურ მილიტარიზმს და პოლიტიკურ ჩართულობას ეხება, ხოლო არაბული საზოგადოების ქალები (1980) მიმოიხილავს არაბი ქალების სამართლებრივ, რელიგიურ და ოჯახურ სტატუსს. გარდა ამისა, ყოველი ტექსტი განზოგადებების გასაკეთებლად მრავალფეროვან მეთოდოლოგიას მიმართავს და დიდი მონდომებით აკეთებს ამას. ერთობ საინტერესოა ის, რომ თითქმის ყველა ტექსტი „ქალებს“ აღიქვამს, როგორც მსჯელობის კატეგორიას ზემოთ აღწერილი ტექნიკით. ყველა ტექსტი აკეთებს დაშვებას, რომ „ქალები“ სხვადასხვა ზემოთ განხილული კულტურებიდან, კოჰერენტული იდენტობის მქონე ბუნებრივად შემდგარი ჯგუფია, და ამ კოჰერენტულობას ის სოციალურ ურთიერთობებში შესვლამდე ფლობს.
ამრიგად, ომვედტს შეუძლია ისაუბროს „ინდოელ ქალებზე“ მაშინ, როდესაც მაჰარაშტრას შტატის კონკრეტულ ქალთა ჯგუფზე საუბრობს, ხოლო კუტრუფელი მიმოიხილავს „აფრიკელ ქალებს“, მინსესი კი წერს „არაბ ქალებზე“ ისე, თითქოს ქალების ამ ჯგუფებს აქვთ რაღაცა სახის გამოკვეთილი, ჩამოყალიბებული კულტურული კოჰერენტულობა, რაც მათ ამავე საზოგადოებების მამაკაცებისგან განასხვავებს.
მიიჩნევა, რომ ქალების „სტატუსი“ და „პოზიცია“ თავისთავად ცხადია, ვინაიდან ქალებს, როგორც ბუნებრივად შემდგარი ჯგუფს ადგილი აქვს განსაზღვრული რელიგიურ, ეკონომიკურ, ოჯახურ და სამართლებრივ სტრუქტურებში. თუმცა, ქალების პოზიციაზე ხაზგასმა, რომლის მეშვეობითაც ქალები აღქმულნი არიან როგორც კოჰერენტული ჯგუფი ყველა კონტექსტში, კლასის თუ ეთნიკურობის მიუხედავად, მსოფლიოს აყალიბებს აუცილებლად ბინარული, დიქოტომიური ცნებების მეშვეობით, რომლის დროსაც ქალები აუცილებლად არიან აღქმულნი მამაკაცებთან დაპირისპირებით, პატრიარქატი აუცილებლად და ყოველთვის კაცის დომინანტობას გულისხმობს, ხოლო რელიგიური, სამართლებრივი, ეკონომიკური და ოჯახური სისტემები (იმპლიციტურად) მიჩნეულია კაცების მიერ კონსტრუირებულად.
ამგვარად, როგორც ქალები, ასევე მამაკაცები, როგორც ჩანს, ყოველთვის წარმოდგებიან როგორც ერთიანი (მთლიანი) პოპულაციები, ხოლო დომინანტობა ურთიერთობებში და ექსპლუატაცია აღიქმება ამ მთლიან პოპულაციასთან მიმართებაში, რომლებიც ექსპლუატაციურ ურთიერთობებში შედიან. მაშინ კი, როდესაც ქალები და მამაკაცები ცალკეულ კატეგორიებად ან ჯგუფებად აღიქმებიან, რომლებიც ფლობენ განსხვავებულ, ბუნებრივად შემდგარ გამოცდილებების კატეგორიებს, ცნობიერებას და ინტერესებს, როგორც ჯგუფები, ამ დიქოტომიის არსებობა მხოლოდ მაშინ ხდება შესაძლებელი.
რას შეიძლება ეს გულისხმობდეს ძალაუფლებრივი ურთიერთობებისთვის? მესამე სამყაროს სხვადასხვა კლასისა და კულტურების წარმომადგენელი ქალების ბრძოლების ზოგადი მახასიათებლების ჩამოყალიბება, ჩაგვრის ზოგადი იდეის საპირისპიროდ ( მეტწილად ძალაუფლების მქონე ჯგუფი, ე.ი. მამაკაცები) მოითხოვს დაშვებას, რომელსაც მიშელ ფუკო ძალაუფლების „იურიდიულ დისკურსულ“ მოდელს უწოდებს. ეს ის პრინციპია, რომელსაც ახასიათებს „უარყოფითი მიმართება“ (ზღვარი და ნაკლებობა); „ხაზგასმა კანონზე“ (რომელიც ბინარულ სისტემას აყალიბებს); „აკრძალვის ციკლი“; „ცენზურის ლოგიკა“, და სხვადასხვა დონეზე ფუნქციონირებადი აპარატის „ერთგვარობა”.
ფემინისტური დისკურსი მესამე სამყაროს შესახებ, რომელიც უშვებს ჰომოგენური კატეგორიის, ანუ ქალების ჯგუფის არსებობას, აუცილებლად ოპერირებს თავდაპირველი/პრიმიტიული ძალაუფლებრივი დაყოფის ჩამოყალიბების გზით. ხოლო ძალაუფლებრივი ურთიერთობების კონსტრუირება ხდება ძალაუფლების წყაროსთან და ძალაუფლებისადმი კუმულაციურად დაგროვილ რეაქციასთან მიმართებით. წინააღმდეგობა ის განზოგადებული ფენომენია, რომელიც იმ ძალაუფლების საპასუხოდ ჩამოყალიბდა, რომელსაც ადამიანთა კონკრეტული ჯგუფები ფლობენ.
ამგვარი დეფინიციის მთავარი პრობლემა იმაში მდგომარეობს, რომ იგი ყველა რევოლუციურ ბრძოლას ბინარულ სტრუქტურებში ათავსებს - ძალაუფლების ფლობა ან ძალაუფლების არქონა. ქალები, როგორც ერთი მთლიანი ჯგუფი, არ ფლობს ძალაუფლებას.
თუ ბრძოლა სამართლიანი საზოგადოებისთვის აღქმულია ქალების (როგორც ჯგუფის) მიერ ძალაუფლების მოპოვებისთვის ბრძოლად, ეს ის მინიშნებაა ფემინისტურ დისკურსში, რომელიც სქესობრივ განსხვავებას სქესთა შორის დაყოფასთან მიმართებით აგებს, ამ შემთხვევაში, ახალი საზოგადოება სტრუქტურულად ძალაუფლებრივი ურთიერთობების უკვე არსებული წესრიგის იდენტური იქნებოდა და წარმოდგებოდა, როგორც მარტივი ინვერსია იმისა, რაც ამჟამად არსებობს.
თუ დომინაციის და ექსპლუატაციის ურთიერთობები ბინარულ ოპოზიციებთან მიმართებით განისაზღვრება, ანუ აღიქმება ჯგუფებად, რომლებიც დომინირებენ და ჯგუფებად, რომლებზეც დომინირებენ, ცხადია, შედეგი ისაა, რომ ქალების, როგორც ჯგუფის მიერ ძალაუფლების მოპოვება სრულიად საკმარისია არსებულ ურთიერთობათა სისტემის აღმოსაფხვრელად. მაგრამ ქალები, როგორც ჯგუფი არ არის არსებითად აღმატებული ან მყარი/შეუვალი რამ. პრობლემის არსი ქალების ჰომოგენურ ჯგუფად ან კატეგორიად („ჩაგრული“) აღქმაშია, რაც გავრცელებულია დასავლურ რადიკალურ და ლიბერალურ ფემინიზმებში.
რა ხდება, როდესაც დაშვება, რომ „ქალები, როგორც ჩაგრული ჯგუფი“ დასავლური ფემინისტური ტექსტების კონტექსტში თავსდება? სწორედ აქ განვიხილავ კოლონიალისტურ გადახვევას. მესამე სამყაროს ქალების რეპრეზენტაციაზე კონცენტრაციით და ზემოაღნიშნული დასავლეთის ფემინიზმების თვითრეპრეზენტაციით, ნათელი ხდება, რომ მხოლოდ დასავლელი ფემინისტები წარმოადგენენ ამ კონტრისტორიის ჭეშმარიტ „სუბიექტებს“. მესამე სამყაროს ქალები კი ვერასდროს გასცდნენ მათ ზოგად ბუნებას და „ობიექტის“ სტატუსს.
მაშინ, როდესაც რადიკალური და ლიბერალური ფემინისტური იდეები ქალების, როგორც სქესის კლასის (sex class) შესახებ ნათელყოფს (თუმცა არაადეკვატურად) დასავლეთის კონკრეტული ქალების ბრძოლების ავტონომიურობას, ქალების, როგორც ჰომოგენური კატეგორიის იდეის გამოყენება მესამე სამყაროს ქალების მიმართ, ახდენს სოციალური კლასისა და ეთნიკური ჩარჩოების სხვადასხვა ჯგუფის ქალების თანმდევი ლოკაციის სიმრავლის კოლონიზებას და მითვისებას.
ანალოგიურად, Zed Press-ის ავტორების უმრავლესობა, რომლებიც ტრადიციული მარქსიზმის ბაზისურ ანალიტიკურ სტრატეგიებს ეყრდნობიან, იმპლიციტურად აწარმოებენ ქალთა „ერთობას“. ისინი „ქალების აქტივობას“ „შრომით“ ანაცვლებენ, რომელიც ქალების მდგომარეობის უმთავრესი თეორიული განმსაზღვრელია. და კვლავ, ქალები წარმოდგებიან როგორც კოჰერენტული ჯგუფი არა „ბუნებრივი“ თვისებებისა და საჭიროებების საფუძველზე, არამედ საოჯახო წარმოებასა და ანაზღაურებად შრომაში მათი როლის სოციოლოგიური „ერთობის“ საფუძველზე. სხვა სიტყვებით, დასავლური ფემინისტური დისკურსი აკეთებს რა დაშვებას ქალების, როგორც კოჰერენტული ჯგუფის შესახებ, რომელიც ნათესაობრივ, სამართლებრივ და სხვა სტრუქტურებშია მოთავსებული, მესამე სამყაროს ქალებს სოციალური ურთიერთობების მიღმა განსაზღვრავს, იმის ნაცვლად, რომ ყურადღება გაამახვილოს იმაზე, თუ როგორ არიან ქალები წარმოდგენილნი, როგორც ქალები სწორედ ამ სტრუქტურების მეშვეობით.
სამართლებრივი, ეკონომიკური, რელიგიური და ოჯახური სტრუქტურები აღქმულია როგორც ფენომენი, რომელსაც დასავლური სტანდარტებით განსჯიან. სწორედ ამ დროს შემოდის ეთნოცენტრული უნივერსალურობა. „საშუალო მესამე სამყაროს ქალის“ იმპლიციტური ხატის წარმოება ხდება მაშინ, როდესაც ეს სტრუქტურები განისაზღვრება როგორც „განვითარებას მოკლებული“ ან „განვითარებადი“ და ქალებისთვის ადგილი ამ სტრუქტურების ფარგლებშია განსაზღვრული. ამ დროს ხდება (იმპლიციტურად დასავლური) „ჩაგრული ქალის“ გარდაქმნა „მესამე სამყაროს ჩაგრულ ქალად“. მაშინ, როდესაც „ჩაგრული ქალის“ კატეგორია იწარმოება გენდერულ განსხვავებაზე განსაკუთრებული ხაზგასმის ფონზე, „ჩაგრული მესამე სამყაროს ქალის“ კატეგორიას დამატებითი მახასიათებელი აქვს — „მესამე სამყაროს განსხვავებულობა!“ „მესამე სამყაროს განსხვავებულობა“ კი მოიაზრებს პატერნალისტურ დამოკიდებულებას მესამე სამყაროს ქალების მიმართ.
ვინაიდან იმ თემებზე დისკუსია, რომლებიც ზემოთ აღვნიშნე (მაგ. ნათესაობა, განათლება, რელიგია და ა. შ.) მიმდინარეობს მესამე სამყაროს შედარებით „დაბალგანვითარებულ“ კონტექსტში (რაც იგივეა, რაც განვითარების აღრევა იმ ცალკეულ გზასთან, რომელსაც დასავლეთი ადგას თავისი განვითარების თვალსაზრისით, ასევე პირველი-მესამე სამყაროს ძალაუფლებრივი ურთიერთობების მიმართულების უგულვებელყოფა). მესამე მსოფლიოს ქალები, როგორც ჯგუფი, ან როგორც კატეგორია ავტომატურად და აუცილებლად განისაზღვრება როგორც: რელიგიური (ე.ი. „არაპროგრესული), ოჯახზე ორიენტირებული (ე.ი. „ტრადიციული“), სამართლებრივად არასრულწლოვანი (ე.ი.ვერ აცნობიერებს საკუთარ უფლებებს“), წერა-კითხვის უცოდინარი (ე.ი. „გაუნათლებელი“), სახლში გამოკეტილი (ე.ი. „ჩამორჩენილი“) და ზოგჯერ რევოლუციური (ე.ი. „მათი სამშობლო ომის პირობებშია, ამდენად ისიც უნდა იბრძოდეს!“). ასეთი გზებით იწარმოება „მესამე სამყაროს განსხვავებულობა“.
როდესაც „სქესის ნიშნით ჩაგრული ქალების“ კატეგორიისთვის ადგილის მიჩენა ხდება მესამე მსოფლიოს კონკრეტულ სისტემებში, რომლებიც განისაზღვრება ევროცენტრული გათვლების მიხედვით ნორმად აღქმული შკალით, მესამე სამყაროს ქალები ამ დროს არა მხოლოდ განისაზღვრებიან სოციალურ ურთიერთობებში შესვლამდე, არამედ რამდენადაც პირველ და მესამე სამყაროს ძალაუფლებრივ ცვლილებებს შორის არაა დამყარებული კავშირები, ეს ამყარებს თვალსაზრისს, რომ ადამიანები მესამე სამყაროს ქვეყნებიდან უბრალოდ ვერ განვითარდნენ ისე და იმ დონემდე, როგორც განვითარდა დასავლეთი. ფემინისტური ანალიზი, სხვადასხვა ჯგუფის ქალების გამოცდილებათა ჰომოგენურად აღქმისა და სისტემატიზაციის გზით ახორციელებს ამ გამოცდილებების მარგინალური და ოპოზიციურ ფორმების წაშლას. მნიშვნელოვანია, რომ ზემოთ განხილული არც ერთი ტექსტი არ ამახვილებს ყურადღებას ლესბოსურ პოლიტიკაზე, ან მესამე სამყაროს ქალთა ეთნიკური და რელიგიური მარგინალური ჯგუფების პოლიტიკაზე.
ამრიგად, წინააღმდეგობა შესაძლოა განისაზღვროს როგორც კუმულაციურად რეაქციული, და არა რაღაც, რაც ბუნებრივად დამახასიათებელია ძალაუფლების მუშაობისთვის. თუ ძალაუფლება, როგორც მიშელ ფუკო ამტკიცებდა, შეიძლება მხოლოდ წინააღმდეგობის კონტექსტში გავიგოთ, ძალაუფლების ასეთი მცდარი კონცეპტუალიზაცია როგორც ანალიტიკურად, ასევე სტრატეგიულად პრობლემატურია. იგი საზღვრებში აქცევს თეორიულ ანალიზს და ამავე დროს აძლიერებს დასავლურ კულტურულ იმპერიალიზმს. რამდენადაც პირველი/მესამე სამყაროს ძალაუფლებათა ბალანსის კონტექსტში, ფემინისტური მსჯელობები, რომლებიც ამყარებენ და უზრუნველყოფენ დასავლეთის უპირატესობის იდეის ჰეგემონიის მდგრადობას, აწარმოებენ „მესამე სამყაროს ქალის“ შესაბამის უნივერსალურ ხატებს, ისეთს როგორიცაა, მაგალითად, ქალი ჩადრით, ძლიერი დედა, უბიწო ქალიშვილი, მორჩილი ცოლი, და ა.შ. ეს ხატები არსებობენ უნივერსალურ, აისტორიულ, დიდებულ გარემოში არსებობენ და მოქმედებაში მოჰყავთ კოლონიური დისკურსი, რომელიც ეყრდნობა ძალზე სპეციფიკურ ძალაუფლებას, როდესაც ახდენს არსებული პირველი/მესამე სამყაროს კავშირების განსაზღვრას, კოდირებას და უზრუნველყოფს მათ შენარჩუნებას.
შეჯამებისთვის, რამდენიმე სავალალო მსგავსების მაგალითს შემოგთავაზებთ, დასავლური, მესამე სამყაროს ქალებზე ტიპურ ფემინისტურ ტექსტებსა და ზოგადი ჰუმანისტური პროექტის სახელით დაწერილ ტექსტებს შორის (ჰუმანიზმი, როგორც დასავლური, იდეოლოგიური და პოლიტიკური პროექტი, რომელიც აუცილებლად მოიცავს „აღმოსავლეთის“ და „ქალის“, როგორც სხვების შველას და დაბრუნებას) არაერთი თანამედროვე მოაზროვნე, მაგალითად, ფუკო, დერიდა, კრისტევა, დელუზი და საიდი წერდნენ იმ თანმდევ ანთროპომორფიზმსა და ეთნოცენტრიზმზე, რომელიც ჰეგემონურ ჰუმანისტურ პრობლემატიკას წარმოადგენს, რაც კვლავ ადასტურებს და ლეგიტიმაციას ანიჭებს (დასავლელი) მამაკაცის ცენტრალურობას. ფემინისტი თეორეტიკოსები, როგორიცაა ლუსი ირიგარეი, სარა კოფმანი, ჰელენ სიქსუ და სხვები, ასევე წერდნენ ქალის/ქალების ხსნასა და გაუჩინარებაზე დასავლური ჰუმანიზმის კონტექსტში.
ყველა აღნიშნული ტექსტის უმთავრესი განხილვის საგანი შეიძლება განვსაზღვროთ როგორც იმ პოლიტიკური ინტერესების მხილება, რომლებიც საფუძვლად უდევს ჰუმანისტური დისკურსის ბინარულ ლოგიკას და იდეოლოგიას, რომლითაც, როგორც ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ესეშია აღნიშნული „პირველი (უმრავლესობა) ცნება (იდენტობა, უნივერსალობა, კულტურა, მიუკერძოებლობა, ჭეშმარიტება, საღი აზრი, სამართლიანობა და ა.შ.) რაც სინამდვილეში მეორადი და ნაწარმოებია (კონსტრუქტია), პრივილეგირებულია და ახდენს მეორე (უმცირესობის) ცნების (განსხვავება, დროებითობა, ანარქია, შეცდომა, მიკერძოებულობა, შეურაცხადობა, დევიანტობა) კოლონიზებას, რომელიც სინამდვილეში უმთავრესი და პირველადია. სხვა სიტყვებით, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ „ქალი/ქალები“ და „აღმოსავლეთი“ განისაზღვრება როგორც სხვები, ან როგორც პერიფერიული, მაშინ (დასავლეთს) მამაკაცს/ჰუმანიზმს შეუძლია საკუთარი თავის ცენტრად რეპრეზენტირება. ეს არ არის ის ცენტრი, რომელიც პერიფერიას განსაზღვრავს, არამედ პერიფერიაა, რომელიც თავის შემოსაზღვრულობაში განსაზღვრავს ცენტრს. როგორც ფემინისტები, კრისტევა, სიქსუ და სხვები ახდენენ ფარული ანთროპომორფიზმის დეკონსტრუქციას დასავლურ დისკურსში, მეც ამ ესეთი გთავაზობთ პარალელურ სტრატეგიას, ვამხილო ფარული ეთნოცენტრიზმი კონკრეტულ ფემინისტურ ტექსტებში, რომლებიც მესამე სამყაროს ქალებზე ფოკუსირდება.
როგორც ზემოთ განვიხილე, დასავლური ფემინისტურ თვითპრეზენტაციისა და მესამე სამყაროს ქალების დასავლურ ფემინისტურ ტექსტებში რეპრეზენტაციის შედარება მნიშვნელოვან შედეგებზე მეტყველებს. „მესამე სამყაროს ქალის“ (ჩადრიანი ქალი, უბიწო ქალიშვილი და ა.შ.) უნივერსალური ხატები, რომლებიც აიგება „მესამე სამყაროს განსხვავებულობის“ დამატებით „სქესობრივ განსხვავებაზე“, წარმოადგენს ნაგულისხმევ დაშვებებს დასავლელ ქალებზე, როგორც სეკულარული, თავისუფალი და საკუთარ ცხოვრებაზე კონტროლის მქონე. აქ მე ვგულისხმობ დისკურსულ თვითპრეზენტაციას, და არა აუცილებლად მატერიალურ რეალობას. ეს რომ ყოფილიყო მატერიალური რეალობა, დასავლეთში პოლიტიკური მოძრაობების საჭიროება არ იქნებოდა — გავრცელებული არასერიოზული მტკიცება, რომელიც ახლოსაა ჯერი ფარველის და ინდიანა ჯონსის იმპერიალისტურ თავგადასავლებთან.
მსგავსად ამისა, მხოლოდ დასავლეთის თვალთახედვით არის შესაძლებელი „მესამე სამყაროს“ განსაზღვრა განუვითარებლად და ეკონომიკურად დაქვემდებარებულად. იმ დისკურსის გარეშე, რომლის შედეგადაც იწარმოება მესამე სამყარო, არ იარსებებდა (ერთგვაროვანი და პრივილეგირებული) პირველი სამყარო. „მესამე
სამყაროს ქალის“ გარეშე, დასავლელი ქალების კონკრეტული თვითპრეზენტაცია რომელსაც ზემოთ შევეხე, პრობლემატური იქნებოდა. ჩემი აზრით, ერთი მეორის არსებობას უზრუნველყოფს, რაც არ გულისხმობს იმას, რომ დასავლელი მესამე სამყაროს შესახებ ტექსტების ფემინისტების ავტორობას იგივე წონა აქვს, როგორც დასავლური ჰუმანიზმის პროექტს.
თუმცა, დასავლური მეცნიერული ნორმის ჰეგემონიის პირობებში, ტექსტების შექმნისა და გავრცელებისას, ჰუმანისტური თუ სამეცნიერო დისკურსის იმპერატივის ლეგიტიმაციის კონტექსტში, „მესამე სამყაროს ქალის“ დეფინიცია როგორც მონოლითურის, შესაძლოა კარგად დაუკავშირდეს მიუკერძოებელ, სამეცნიერო კვლევის და პლურალიზმის ფართო ეკონომიკურ და იდეოლოგიურ პრაქსისს, რომელიც „არადასავლური“ სამყაროს ფარული ეკონომიკური და კულტურული კოლონიზაციის ახალი გამოვლინებაა. დროა გავცდეთ მარქსს, რომელმაც შეძლო ეთქვა: „მათ არ შეუძლიათ საკუთარი თავის რეპრეზენტაცია; მათი რეპრეზენტაცია სხვამ უნდა მოახდინოს“.
_____
*ვრცელდება Duke უნივერსიტეტის პრესის ნებართვით/Duke University Press:
© 1984, Duke University Press. All rights reserved. www.dukeupress.edu
Chandra Talpade Mohanty, "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses," in boundary 2, Volume 12/13, no. 3, 1, pp. 333-358.
